Sharia

Para conocer la jurisprudencia islámica, consulte Fiqh. Para conocer la ley dinástica islámica establecida por soberanos islámicos, consulte Qanun (ley). La "ley islámica" vuelve a dirigir aquí. Para otros usos, consulte la ley islámica (desambiguación). No confundir con Saria, Shara, Shariyah o Shahriyar.

Parte de una serie sobre
islam
Creencias Unidad de Dios Profetas Libros revelados Ángeles Dia de Resurrección Predestinación
Practicas Profesión de fe Oración Limosna Rápido Peregrinaje
Textos Cimientos Corán Sunnah ( Hadith, Sirah ) Aqidah (credo) Tafsir (exégesis) Qisas Al-Anbiya (profetas) Fiqh (jurisprudencia) Sharia (ley)
Historia Cronología Mahoma Ahl al-Bayt Sahabah Rashidun Califato Imamato Ciencia islámica medieval Difusión del Islam Sucesión de Mahoma
Cultura y sociedad Académica Animales Arte Calendario Niños Circuncisión Demografía Denominaciones Ciencias económicas Educación Exorcismo Feminismo Festivales Finanzas LGBT Madrasa Enseñanzas morales Mezquita Misticismo Filosofía Poesía Política Proselitismo Ciencias Esclavitud Bienestar Social Mujeres
Temas relacionados Apostasía Crítica Mahoma Corán Hadith Otras religiones Islamismo Violencia terrorismo guerra Islamofobia Yihad Yihadismo Leyes de guerra Glosario
Portal del Islam
v t mi

Sharia ( / ʃ ə r i ə / ; árabe : شريعة, romanized : Sharî'a [ʃaˈriːʕa] ) es una ley religiosa que forma parte de latradición islámica. Se deriva de los preceptos religiosos del Islam y se basa en las interpretaciones de las escrituras sagradas del Islam, particularmente el Corán y el Hadith. En árabe, el término sharīʿah se refiere a la ley divina inmutable de Dios y se contrasta con fiqh, que se refiere a sus interpretaciones eruditas humanas. La forma de su aplicación en los tiempos modernos ha sido un tema de disputa entre fundamentalistas musulmanes y modernistas.

La teoría tradicional de la jurisprudencia islámica reconoce cuatro fuentes de la Sharia : el Corán, la sunnah (hadiz auténtico), qiyas (razonamiento analógico) e ijma (consenso jurídico). Diferentes escuelas legales, de las cuales las más prominentes son Hanafi, Maliki, Shafiʽi y Hanbali, desarrollaron metodologías para derivar las reglas de la Sharia de fuentes escriturales usando un proceso conocido como ijtihad. La jurisprudencia tradicional ( fiqh) distingue dos ramas principales del derecho, ʿibādāt (rituales) y muʿāmalāt (relaciones sociales), que juntas comprenden una amplia gama de temas. Sus fallos se refieren tanto a los estándares éticos como a las normas legales, asignando acciones a una de cinco categorías : obligatorias, recomendadas, neutrales, aborrecidas y prohibidas. Por lo tanto, algunas áreas de la Sharia se superponen con la noción occidental de la ley, mientras que otras corresponden más ampliamente a vivir la vida de acuerdo con la voluntad de Dios.

La jurisprudencia clásica fue elaborada por eruditos religiosos privados, en gran parte a través de opiniones legales ( fatwas ) emitidas por juristas calificados ( muftis ). Históricamente se aplicaba en los tribunales de la Sharia por jueces designados por gobernantes, que se ocupaban principalmente de disputas civiles y asuntos comunitarios. Los tribunales sultanicos, la policía y los inspectores del mercado administraban la justicia penal, que estaba influenciada por la Sharia pero no sujeta a sus reglas. Las comunidades no musulmanas ( dhimmi ) tenían autonomía legal para juzgar sus asuntos internos. A lo largo de los siglos, los muftis del Islam sunita se fueron incorporando gradualmente a las burocracias estatales, y el fiqh se complementó con varias leyes económicas, penales y administrativas emitidas por gobernantes musulmanes. El código civil otomano de 1869-1876 fue el primer intento parcial de codificar la Sharia.

En la era moderna, las leyes tradicionales en el mundo musulmán han sido reemplazadas ampliamente por estatutos inspirados en modelos europeos. Los procedimientos judiciales y la educación jurídica también se adaptaron a la práctica europea. Si bien las constituciones de la mayoría de los estados de mayoría musulmana contienen referencias a la Sharia, sus reglas clásicas se mantuvieron en gran medida solo en las leyes sobre el estado personal (familia). Los legisladores que codificaron estas leyes buscaron modernizarlas sin abandonar sus fundamentos en la jurisprudencia tradicional. El renacimiento islámico de finales del siglo XX trajo consigo los llamamientos de los movimientos del islamismo para la plena implementación de la Sharia, incluidos los castigos corporales hudud, como la lapidación. En algunos casos, esto resultó en una reforma legal tradicionalista, mientras que otros países fueron testigos de una reinterpretación jurídica de la Sharia defendida por reformadores progresistas. Algunos países de minorías musulmanas reconocen el uso de leyes de familia basadas en la Sharia para sus poblaciones musulmanas. La Sharia también sigue influyendo en otros aspectos de la vida pública y privada.

El papel de la Sharia se ha convertido en un tema controvertido en todo el mundo. La introducción de leyes basadas en la Sharia provocó la violencia entre comunidades en Nigeria y puede haber contribuido a la desintegración de Sudán. Algunas jurisdicciones en América del Norte han aprobado prohibiciones sobre el uso de la Sharia, enmarcadas como restricciones a leyes religiosas o extranjeras. Hay debates en curso sobre si la Sharia es compatible con la democracia, los derechos humanos, la libertad de pensamiento, los derechos de las mujeres, los derechos LGBT y la banca.

• 1 Etimología y uso
  • 1.1 Uso contemporáneo
  • 1.2 Etimología
  • 1.3 Uso en textos religiosos
• 2 Orígenes históricos
• 3 Jurisprudencia tradicional ( fiqh)
  • 3.1 Principios de jurisprudencia ( uṣūl al-fiqh)
    • 3.1.1 Fuentes de la Sharia
    • 3.1.2 Ijtihad
    • 3.1.3 Tipos de decisión ( aḥkām)
  • 3.2 Objetivos de la Sharia e interés público
  • 3.3 Ramas del derecho
  • 3.4 Facultades de derecho
• 4 Sistema legal islámico premoderno
  • 4.1 Juristas
  • 4.2 Tribunales
  • 4.3 Contexto sociopolítico
  • 4.4 Mujeres, no musulmanes, esclavos
• 5 Reformas legales modernas
  • 5.1 Bajo el dominio colonial
  • 5.2 imperio otomano
  • 5.3 Estados nacionales
  • 5.4 Islamización
• 6 Papel en el Islam contemporáneo
  • 6.1 En las leyes estatales
    • 6.1.1 Tipos de sistemas legales
    • 6.1.2 Derecho constitucional
    • 6.1.3 Derecho de familia
    • 6.1.4 Derecho penal
    • 6.1.5 Derecho de propiedad
    • 6.1.6 países de minorías musulmanas
  • 6.2 Procedimientos judiciales
    • 6.2.1 Casos penales
    • 6.2.2 Casos civiles
    • 6.2.3 Diya
  • 6.3 Papel de las fatwas
  • 6.4 Papel de hisba
• 7 Apoyo y oposición
  • 7.1 Soporte
  • 7.2 Oposición
• 8 debates y controversias contemporáneas
  • 8.1 Compatibilidad con la democracia
    • 8.1.1 Puntos de vista musulmanes en general
    • 8.1.2 Teorías políticas islámicas
    • 8.1.3 Tribunal Europeo de Derechos Humanos
  • 8.2 Compatibilidad con los derechos humanos
  • 8.3 Blasfemia
  • 8.4 Apostasía
  • 8.5 Derechos LGBT
  • 8.6 Terrorismo
  • 8.7 Mujeres
    • 8.7.1 Violencia doméstica
    • 8.7.2 Leyes sobre el estado personal y matrimonio infantil
    • 8.7.3 Derechos de propiedad de las mujeres
    • 8.7.4 Esclavitud
• 9 Comparación con otros ordenamientos jurídicos
  • 9.1 ley judía
  • 9.2 Sistemas legales occidentales
• 10 Véase también
• 11 referencias
  • 11.1 Notas
  • 11.2 Citas
  • 11.3 Fuentes
• 12 Lecturas adicionales
• 13 Enlaces externos

Etimología y uso

Uso contemporáneo

Los pueblos de habla árabe del Medio Oriente utilizan la palabra sharīʿah para designar una religión profética en su totalidad. Por ejemplo, sharīʿat Mūsā significa ley o religión de Moisés y sharīʿatu-nā puede significar "nuestra religión" en referencia a cualquier fe monoteísta. Dentro del discurso islámico, šarīʿah se refiere a las regulaciones religiosas que gobiernan la vida de los musulmanes. Para muchos musulmanes, la palabra significa simplemente "justicia" y considerarán que cualquier ley que promueva la justicia y el bienestar social se ajuste a la Sharia.

Jan Michiel Otto distingue cuatro sentidos que transmite el término sharia en el discurso religioso, legal y político:

• Sharia divina y abstracta: el plan de Dios para la humanidad y las normas de comportamiento que deben guiar a la comunidad islámica. Los musulmanes de diferentes perspectivas están de acuerdo en su respeto por la noción abstracta de sharia, pero difieren en cómo entienden las implicaciones prácticas del término.
• Sharia clásica: conjunto de reglas y principios elaborados por juristas islámicos durante los primeros siglos del Islam.
• Sharia (s) histórica (s): el conjunto de reglas e interpretaciones desarrolladas a lo largo de la historia islámica, que van desde las creencias personales hasta la legislación estatal y varían en un espectro ideológico. La sharia clásica ha servido a menudo como punto de referencia para estas variantes, pero también han reflejado las influencias de su tiempo y lugar.
• Sharia (s) contemporáneas: el espectro completo de reglas e interpretaciones que se desarrollan y practican en la actualidad.

Un término relacionado al-qānūn al-islāmī ( القانون الإسلامي, ley islámica), que se tomó prestado del uso europeo a fines del siglo XIX, se usa en el mundo musulmán para referirse a un sistema legal en el contexto de un estado moderno.

Etimología

La gama principal de significados de la palabra árabe šarīʿah, derivada de la raíz š-r-ʕ, está relacionada con la religión y la ley religiosa. La tradición lexicográfica registra dos áreas principales de uso donde la palabra šarīʿah puede aparecer sin connotación religiosa. En textos que evocan un ambiente pastoril o nómada, la palabra y sus derivados se refieren a dar de beber a los animales en un abrevadero permanente oa la orilla del mar, con especial referencia a los animales que allí llegan. Otra área de uso se relaciona con las nociones de estirado o largo. Esta gama de significados está relacionada con el hebreo saraʿ y es probable que sea el origen del significado "camino" o "camino". Se ha afirmado que ambas áreas han dado lugar a aspectos del significado religioso.

Algunos eruditos describen la palabra šarīʿah como una palabra árabe arcaica que denota "camino a seguir" (análogo al término hebreo Halakhah ["El camino a seguir"]), o "camino al pozo de agua" y argumentan que su adopción como un La metáfora de una forma de vida ordenada por Dios surge de la importancia del agua en un ambiente árido y desértico.

Uso en textos religiosos

En el Corán, šarīʿah y su afín širʿah ocurren una vez cada uno, con el significado de "camino" o "camino". La palabra šarīʿah fue ampliamente utilizada por los judíos de habla árabe durante la Edad Media, siendo la traducción más común de la palabra torah en la traducción árabe de la Torah del siglo X por Saʿadya Gaon. Un uso similar del término se puede encontrar en los escritores cristianos. La expresión árabe Sharīʿat Allāh ( شريعة الله "Ley de Dios") es una traducción común de תורת אלוהים ('Ley de Dios' en hebreo) y νόμος τοῦ θεοῦ ('Ley de Dios' en griego en el Nuevo Testamento [Rom. 7:22]). En la literatura musulmana, šarīʿah designa las leyes o el mensaje de un profeta o Dios, en contraste con el fiqh, que se refiere a la interpretación que hace un erudito.

En obras más antiguas relacionadas con la ley en inglés de finales del siglo XIX y principios del XX, la palabra utilizada para la Sharia era sheri. Junto con la variante francesa chéri, se usó durante la época del Imperio Otomano y proviene del turco şer ' ( i).

Orígenes históricos

Más información: Fiqh, Madhhab y Ahl al-Hadith Intercambio jurídico entre Abu Dawud e Ibn Hanbal. Uno de los manuscritos literarios más antiguos del mundo islámico, fechado en octubre de 879.

Según la visión musulmana tradicional, los principales preceptos de la Sharia fueron transmitidos directamente del profeta islámico Mahoma sin "desarrollo histórico", y el surgimiento de la jurisprudencia islámica ( fiqh) también se remonta a la vida de Mahoma. En este punto de vista, sus compañeros y seguidores tomaron lo que hizo y aprobaron como modelo ( sunnah ) y transmitieron esta información a las generaciones siguientes en forma de hadiz. Estos informes llevaron primero a una discusión informal y luego a un pensamiento legal sistemático, articulado con mayor éxito en los siglos VIII y IX por los magistrados juristas Abu Hanifah, Malik ibn Anas, Al-Shafi'i y Ahmad ibn Hanbal, quienes son vistos como los fundadores de las escuelas legales Hanafi, Maliki, Shafiʿi y Hanbali ( madhabs ) de jurisprudencia sunita.

Los historiadores modernos han presentado teorías alternativas sobre la formación del fiqh. Al principio, los eruditos occidentales aceptaron las líneas generales del relato tradicional. A finales del siglo XIX, Ignac Goldziher presentó una influyente hipótesis revisionista y Joseph Schacht la elaboró a mediados del siglo XX. Schacht y otros eruditos argumentaron que habiendo conquistado sociedades agrícolas y urbanas mucho más pobladas con leyes y necesidades legales ya existentes, los esfuerzos musulmanes iniciales para formular normas legales consideraron al Corán y los hadices de Mahoma como una sola fuente de derecho, con opiniones personales juristas, el la práctica jurídica de los pueblos conquistados, y los decretos y decisiones de los califas también son fuentes válidas.

Según esta teoría, la mayoría de los hadices canónicos no se originaron con Mahoma, sino que en realidad se crearon en una fecha posterior, a pesar de los esfuerzos de los eruditos del hadiz para eliminar las fabricaciones. Después de que se aceptó que las normas legales deben basarse formalmente en fuentes escriturales, los defensores de las reglas de la jurisprudencia respaldadas por el hadiz extenderían las cadenas de transmisión del hadiz a los compañeros de Mahoma. En su opinión, el verdadero arquitecto de la jurisprudencia islámica fue Al-Shafi'i (m. 820 CE / 204 AH), quien formuló esta idea (que las normas jurídicas deben basarse formalmente en fuentes escriturales) y otros elementos de la teoría jurídica clásica en su trabajo al-risala, pero que fue precedido por un cuerpo de la ley islámica que no se basa en la primacía de los hadices de Mahoma.

Si bien el origen de los hadices sigue siendo un tema de controversia académica, esta teoría (de Goldziher y Schacht) ha dado lugar a objeciones, y los historiadores modernos generalmente adoptan posiciones intermedias más cautelosas, y generalmente se acepta que la jurisprudencia islámica temprana se desarrolló a partir de un combinación de prácticas administrativas y populares moldeadas por los preceptos religiosos y éticos del Islam. Continuó algunos aspectos de las leyes y costumbres preislámicas de las tierras que cayeron bajo el dominio musulmán después de las primeras conquistas y modificó otros aspectos, con el objetivo de satisfacer la necesidad práctica de establecer normas islámicas de comportamiento y resolver las disputas que surgieron en los primeros tiempos. Comunidades musulmanas. El pensamiento jurídico se desarrolló gradualmente en los círculos de estudio, donde académicos independientes se reunían para aprender de un maestro local y discutir temas religiosos. Al principio, estos círculos eran fluidos en su membresía, pero con el tiempo, distintas escuelas legales regionales cristalizaron en torno a conjuntos compartidos de principios metodológicos. A medida que los límites de las escuelas se delinearon claramente, la autoridad de sus principios doctrinales pasó a ser investida en un maestro jurista de épocas anteriores, que en adelante fue identificado como el fundador de la escuela. En el transcurso de los primeros tres siglos del Islam, todas las escuelas legales llegaron a aceptar las líneas generales de la teoría legal clásica, según la cual la ley islámica tenía que estar firmemente arraigada en el Corán y los hadices.

Jurisprudencia tradicional ( fiqh)

Artículo principal: Fiqh

El fiqh se divide tradicionalmente en los campos de uṣūl al-fiqh (literalmente, las raíces del fiqh), que estudia los principios teóricos de la jurisprudencia, y furūʿ al-fiqh (literalmente, las ramas del fiqh), que se dedica a la elaboración de fallos. sobre la base de estos principios.

Principios de jurisprudencia ( uṣūl al-fiqh)

Artículo principal: Principios de la jurisprudencia islámica

Los juristas clásicos sostenían que la razón humana es un don de Dios que debe ejercerse en su máxima capacidad. Sin embargo, creían que el uso de la razón por sí solo es insuficiente para distinguir el bien del mal, y que la argumentación racional debe extraer su contenido del cuerpo de conocimiento trascendental revelado en el Corán y a través de la sunnah de Mahoma.

La teoría tradicional de la jurisprudencia islámica elabora cómo deben interpretarse las escrituras desde el punto de vista de la lingüística y la retórica. También comprende métodos para establecer la autenticidad de un hadiz y para determinar cuándo la fuerza legal de un pasaje de las Escrituras es derogada por un pasaje revelado en una fecha posterior. Además del Corán y la sunnah, la teoría clásica del fiqh sunita reconoce otras dos fuentes del derecho: el consenso jurídico ( ijmaʿ ) y el razonamiento analógico ( qiyas ). Por tanto, estudia la aplicación y los límites de la analogía, así como el valor y los límites del consenso, junto con otros principios metodológicos, algunos de los cuales son aceptados sólo por determinadas escuelas jurídicas. Este aparato interpretativo se agrupa bajo la rúbrica de ijtihad, que se refiere al esfuerzo de un jurista en un intento de llegar a un fallo sobre una cuestión en particular. La teoría de la jurisprudencia chií de los Doce es paralela a la de las escuelas sunitas con algunas diferencias, como el reconocimiento de la razón ( ʿaql ) como fuente de derecho en lugar de qiyas y la extensión de la noción de sunnah para incluir las tradiciones de los imanes.

Fuentes de la Sharia

Artículo principal: Fuentes de la Sharia

El erudito islámico Sayyid Rashid Rida (1865-1935 d.C.) enumera las cuatro fuentes básicas de la ley islámica, acordadas por todos los musulmanes sunitas :

"Las fuentes [bien conocidas] de legislación en el Islam son cuatro: el Corán, la Sunnah, el consenso de la ummah y la ijtihad emprendida por juristas competentes"

• Corán : En el Islam, el Corán se considera la fuente más sagrada de la ley. Los juristas clásicos sostuvieron que su integridad textual estaba fuera de toda duda debido a que había sido transmitida por muchas personas en cada generación, lo que se conoce como "recurrencia" o "transmisión concurrente" ( tawātur). Solo varios cientos de versículos del Corán tienen relevancia jurídica directa y se concentran en unas pocas áreas específicas, como la herencia, aunque se han utilizado otros pasajes como fuente de principios generales cuyas ramificaciones legales fueron elaboradas por otros medios.
• Hadith : El cuerpo de los hadices proporciona una guía legal más detallada y práctica, pero se reconoció desde el principio que no todos eran auténticos. Los primeros eruditos islámicos desarrollaron una metodología para evaluar su autenticidad mediante la evaluación de la confiabilidad de las personas enumeradas en sus cadenas de transmisión. Estos criterios redujeron el vasto corpus de tradiciones proféticas a varios miles de hadices "sólidos", que se recopilaron en varias compilaciones canónicas. Los hadices que gozaron de transmisión simultánea se consideraron indiscutiblemente auténticos; sin embargo, la gran mayoría de los hadices fueron transmitidos por uno o unos pocos transmisores y, por lo tanto, se consideró que solo proporcionaban conocimientos probables. La incertidumbre se vio agravada por la ambigüedad del lenguaje contenido en algunos hadices y pasajes coránicos. Los desacuerdos sobre los méritos relativos y la interpretación de las fuentes textuales permitieron a los estudiosos del derecho un margen considerable para formular fallos alternativos.
• Ijma : Es el consenso que, en principio, podría elevar a absoluta certeza un fallo basado en pruebas probables. Esta doctrina clásica extrajo su autoridad de una serie de hadices que afirman que la comunidad islámica nunca podría ponerse de acuerdo sobre un error. Esta forma de consenso se definió técnicamente como el acuerdo de todos los juristas competentes en cualquier generación en particular, actuando como representantes de la comunidad. Sin embargo, la dificultad práctica de obtener y verificar dicho acuerdo significaba que tenía poco impacto en el desarrollo legal. Se utilizó una forma más pragmática de consenso, que podría determinarse consultando trabajos de juristas prominentes, para confirmar un fallo, de modo que no pudiera reabrirse para un debate más a fondo. Los casos para los que hubo consenso representan menos del 1 por ciento del cuerpo de la jurisprudencia clásica.
• Qiyas : Es el razonamiento analógico que se usa para derivar una regla para una situación que no se aborda en las escrituras por analogía con una regla basada en las escrituras. En un ejemplo clásico, la prohibición coránica de beber vino se extiende a todas las sustancias intoxicantes, sobre la base de la "causa" ( ʿilla) compartida por estas situaciones, que en este caso se identifica como intoxicación. Dado que la causa de una regla puede no ser evidente, su selección generó con frecuencia controversia y un extenso debate. La mayoría de los musulmanes sunitas ven a Qiyas como un pilar central de Ijtihad. Por otra parte; Los zahiritas, Ahmad ibn Hanbal, Al-Bukhari, los primeros hanbalitas, etc., rechazaron los Qiyas entre los sunitas. Doce jurisprudencia chiíta tampoco reconoce el uso de qiyas, pero se basa en la razón ( ʿaql) en su lugar.

Ijtihad

Artículo principal: Ijtihad Mufti turco (dibujo español del siglo XVII)

El proceso clásico de ijtihad combinó estos principios generalmente reconocidos con otros métodos, que no fueron adoptados por todas las escuelas legales, como istihsan (preferencia jurídica), istislah (consideración del interés público) e istishab (presunción de continuidad). Un jurista calificado para practicar ijtihad se conoce como mujtahid. El uso de un razonamiento independiente para llegar a un fallo se contrasta con taqlid (imitación), que se refiere a seguir los fallos de un mujtahid. A principios del siglo X, el desarrollo de la jurisprudencia sunita llevó a destacados juristas a afirmar que se habían abordado las principales cuestiones legales y que el alcance de la ijtihad se restringía gradualmente. A partir del siglo XVIII, los principales reformadores musulmanes comenzaron a pedir el abandono del taqlid y un renovado énfasis en el ijtihad, que vieron como un retorno a la vitalidad de la jurisprudencia islámica primitiva.

Tipos de decisión ( aḥkām)

Artículo principal: Ahkam

Fiqh se preocupa tanto por los estándares éticos como por las normas legales, buscando establecer no solo lo que es y no es legal, sino también lo que es moralmente correcto e incorrecto. Los fallos de la Sharia se clasifican en una de las cinco categorías conocidas como "las cinco decisiones" ( al-aḥkām al-khamsa): obligatorias ( farḍ o wājib), recomendadas ( mandūb o mustaḥabb), neutrales ( mubāḥ), reprensibles ( makrūh) y prohibidas. ( ḥarām). Es pecado o crimen realizar una acción prohibida o no realizar una acción obligatoria. Deben evitarse los actos reprobables, pero no se consideran pecaminosos ni punibles en los tribunales. Evitar actos reprensibles y realizar actos recomendados se considera objeto de recompensa en la otra vida, mientras que las acciones neutrales no implican juicio de Dios. Los juristas no están de acuerdo sobre si el término ḥalāl cubre las primeras tres o las primeras cuatro categorías. El veredicto legal y moral depende de si la acción se comete por necesidad ( ḍarūra) y de la intención subyacente ( niyya ), como se expresa en la máxima legal "los actos se [evalúan según] la intención".

Objetivos de la Sharia e interés público

Artículos principales: Maqasid y Maslaha

Maqāṣid (objetivos o propósitos) de la Sharia y maṣlaḥa (bienestar o interés público) son dos doctrinas clásicas relacionadas que han llegado a desempeñar un papel cada vez más destacado en los tiempos modernos. Primero fueron claramente articulados por al-Ghazali (m. 1111), quien argumentó que maslaha era el propósito general de Dios al revelar la ley divina, y que su objetivo específico era la preservación de cinco elementos esenciales del bienestar humano: religión, vida, intelecto., descendencia y propiedad. Aunque la mayoría de los juristas de la era clásica reconocieron maslaha y maqasid como principios legales importantes, tenían diferentes puntos de vista sobre el papel que deberían desempeñar en la ley islámica. Algunos juristas los vieron como fundamentos auxiliares limitados por fuentes escriturales y razonamiento analógico. Otros los consideraban una fuente independiente de derecho, cuyos principios generales podían anular las inferencias específicas basadas en la letra de las Escrituras. Si bien esta última opinión fue sostenida por una minoría de juristas clásicos, en los tiempos modernos llegó a ser defendida en diferentes formas por destacados académicos que buscaban adaptar la ley islámica a las cambiantes condiciones sociales basándose en la herencia intelectual de la jurisprudencia tradicional. Estos académicos ampliaron el inventario de maqasid para incluir objetivos de la Sharia como la reforma y los derechos de las mujeres ( Rashid Rida ); justicia y libertad ( Mohammed al-Ghazali ); y dignidad y derechos humanos ( Yusuf al-Qaradawi ).

Ramas del derecho

Parte de una serie sobre
Jurisprudencia islámica ( fiqh)
Ritual Shahada Salat Raka'ah Qibla Turbah Salat sunnah ( Tahajjud Tarawih ) Witr Nafl salat Sawm Zakat Hajj Ihram  ( ropa Mut'ah ) Tawaf Umrah  ( y Hayy )
Político Liderazgo islámico Califato Majlis-ash-Shura Imamah Wilayat al-faqih Bay'ah Dhimmi
Familia Matrimonio Contrato Mahr Misyar Halala Urfi Mut'ah Poliginia Divorcio Khula Zihar Iddah Kafa'ah Adopción Amamantamiento Sexual Awrah Aborto Baligh Haya Higiene Violación Zina Masturbación
Delincuente Hudud Blasfemia Maisir  (juegos de azar) Zina  (sexo ilícito) Hirabah  (guerra ilegal y bandidaje) Fasad  ("travesura") Mofsed-e-filarz  ("propagación de la corrupción") Fitna  ("sedición") Rajm  (lapidación) Tazir  (discrecional) Qisas  (represalia) Diya  (compensación)
Etiqueta Adab Segregación de género ( Purdah ) Mahram Honoríficos Inodoro
Económico Historia Zakat Jizya Nisab Khums Sadaqah  ( Waqf ) Bayt al-mal Bancario Riba Murabaha Takaful Sukuk Herencia
Higiene Sexual Inodoro Taharah Ihram Wudu Masah Ghusl Tayammum Miswak Najis Dietético Dhabihah Alcohol Cerdo Comparación con kashrut
Militar Yihad Hudna Istijarah (asilo) Prisioneros de guerra
estudios Islámicos
v t mi

Más información: Temas de la ley Sharia

El dominio de furūʿ al-fiqh (lit. ramas del fiqh) se divide tradicionalmente en ʿibādāt (rituales o actos de adoración) y muʿāmalāt (relaciones sociales). Muchos juristas dividieron además el cuerpo de la jurisprudencia sustantiva en "los cuatro trimestres", denominados rituales, ventas, matrimonio y lesiones. Cada uno de estos términos representaba figurativamente una variedad de temas. Por ejemplo, el trimestre de ventas abarcaría asociaciones, garantías, obsequios y legados, entre otros temas. Las obras jurídicas se organizaron como una secuencia de temas más pequeños, cada uno llamado "libro" ( kitab). El significado especial del ritual estuvo marcado por colocar siempre su discusión al comienzo de la obra.

Algunos historiadores distinguen un campo del derecho penal islámico, que combina varias categorías tradicionales. Varios delitos con castigos prescritos en las escrituras se conocen como hudud. Los juristas desarrollaron varias restricciones que, en muchos casos, hicieron prácticamente imposible su aplicación. Otros delitos que involucran lesiones corporales intencionales se juzgan de acuerdo con una versión de la lex talionis que prescribe un castigo análogo al delito ( qisas ), pero las víctimas o sus herederos pueden aceptar una compensación monetaria ( diya ) o perdonar al perpetrador; solo se impone diya por daño no intencional. Otros casos penales pertenecen a la categoría de taʿzīr, donde el objetivo del castigo es la corrección o rehabilitación del culpable y su forma se deja en gran medida a la discreción del juez. En la práctica, desde los inicios de la historia islámica, los casos penales solían ser tratados por tribunales administrados por gobernantes o por la policía local utilizando procedimientos que solo estaban vagamente relacionados con la Sharia.

Los dos principales géneros de furū' literatura son la Mujtasar (resumen conciso de la ley) y la Mabsut (extenso comentario). Los mukhtasars eran tratados breves especializados o descripciones generales que podían usarse en un aula o ser consultados por jueces. Un mabsut, que generalmente proporcionaba un comentario sobre un mukhtasar y podía extenderse a docenas de grandes volúmenes, registraba fallos alternativos con sus justificaciones, a menudo acompañadas de una proliferación de casos y distinciones conceptuales. La terminología de la literatura jurídica es conservadora y tiende a preservar las nociones que han perdido su relevancia práctica. Al mismo tiempo, el ciclo de resúmenes y comentarios permitió a los juristas de cada generación articular un cuerpo legal modificado para satisfacer las cambiantes condiciones sociales. Otros géneros jurídicos incluyen el qawāʿid (fórmulas sucintas destinadas a ayudar al estudiante a recordar los principios generales) y las colecciones de fatwas de un erudito en particular.

La jurisprudencia clásica ha sido descrita como "uno de los mayores logros intelectuales del Islam" y su importancia en el Islam se ha comparado con la de la teología en el cristianismo.

Escuelas de derecho

Artículo principal: Madhab

Las principales escuelas de derecho sunitas ( madhabs) son las madhabs Hanafi, Maliki, Shafi'i y Hanbali. Surgieron en los siglos IX y X y, en el siglo XII, casi todos los juristas se alinearon con un madhab particular. Estas cuatro escuelas reconocen la validez de las otras y han interactuado en el debate legal a lo largo de los siglos. Las reglas de estas escuelas se siguen en todo el mundo musulmán sin restricciones regionales exclusivas, pero cada una llegó a dominar en diferentes partes del mundo. Por ejemplo, la escuela Maliki predomina en África del Norte y Occidental; la escuela de Hanafi en Asia meridional y central; la escuela Shafi'i en el Bajo Egipto, África Oriental y Sudeste de Asia; y la escuela Hanbali en Arabia del Norte y Central. Los primeros siglos del Islam también fueron testigos de una serie de madhabs sunitas de corta duración. La escuela Zahiri, comúnmente identificada como extinta, continúa ejerciendo influencia sobre el pensamiento legal. El desarrollo de las escuelas legales chiítas se produjo a lo largo de las líneas de las diferencias teológicas y dio lugar a la formación de los Twelver, Zaidi y Ismaili madhhabs, cuyas diferencias con respecto a las escuelas jurídicas suníes son aproximadamente del mismo orden que las diferencias entre las escuelas sunitas. La escuela jurídica Ibadi, distinta de las madhabs sunitas y chiítas, predomina en Omán.

Las transformaciones de las instituciones legales islámicas en la era moderna han tenido profundas implicaciones para el sistema madhab. La práctica legal en la mayor parte del mundo musulmán ha llegado a estar controlada por la política gubernamental y la ley estatal, de modo que la influencia de las madhabs más allá de la práctica ritual personal depende del estatus que se les otorgue dentro del sistema legal nacional. La codificación de la ley estatal usó comúnmente los métodos de takhayyur (selección de fallos sin restricción a un madhab en particular) y talfiq (combinando partes de diferentes fallos sobre la misma cuestión). Los profesionales legales formados en las escuelas de derecho modernas han reemplazado en gran medida a los ulemas tradicionales como intérpretes de las leyes resultantes. En ocasiones, los movimientos islámicos globales se han basado en diferentes madhabs y en otras ocasiones se han centrado más en las fuentes escriturales que en la jurisprudencia clásica. La escuela Hanbali, con su adhesión particularmente estricta al Corán y a los hadices, ha inspirado corrientes conservadoras de interpretación directa de las escrituras de los movimientos salafista y wahabí. Otras corrientes, como las redes de ulemas indonesios y eruditos islámicos que residen en países de minorías musulmanas, han avanzado en las interpretaciones liberales de la ley islámica sin centrarse en las tradiciones de una madhab en particular.

Sistema legal islámico premoderno

Juristas

Artículos principales: Mufti y Madrasa

La sharia fue interpretada tradicionalmente por muftis. Durante los primeros siglos del Islam, los muftis eran especialistas legales privados que normalmente también tenían otros trabajos. Se emitieron fatwas (opiniones legales), en general, de forma gratuita, en respuesta a las preguntas de los legos o solicitudes de consulta procedentes de los jueces, que serían exponer en términos generales. Las fatwas se mantuvieron regularmente en los tribunales y, cuando no lo fueron, generalmente fue porque la fatwa fue contradecida por una opinión legal más autorizada. La estatura de los juristas estaba determinada por su reputación académica. La mayoría de las obras legales clásicas, escritas por autor-juristas, se basaron en gran parte en fatwas de distinguidos muftis. Estas fatwas funcionaron como una forma de precedente legal, a diferencia de los veredictos judiciales, que eran válidos solo para el caso dado. Aunque los muftis independientes nunca desaparecieron, desde el siglo XII en adelante, los gobernantes musulmanes comenzaron a nombrar muftis asalariados para responder a las preguntas del público. A lo largo de los siglos, los muftis sunitas se incorporaron gradualmente a las burocracias estatales, mientras que los juristas chiítas en Irán afirmaron progresivamente una autoridad autónoma a partir de la era moderna temprana.

Ulugh Beg Madrasa, Samarcanda (est. 1422)

La ley islámica se enseñó inicialmente en círculos de estudio que se reunían en mezquitas y hogares privados. El maestro, asistido por estudiantes avanzados, proporcionó comentarios sobre tratados concisos de derecho y examinó la comprensión del texto por parte de los estudiantes. Esta tradición continuó practicándose en las madrasas, que se extendió durante los siglos X y XI. Las madrasas eran instituciones de educación superior dedicadas principalmente al estudio del derecho, pero que también ofrecían otras materias como teología, medicina y matemáticas. El complejo de la madrasa generalmente constaba de una mezquita, una pensión y una biblioteca. Fue mantenido por una waqf (donación caritativa), que pagaba los sueldos de los profesores, los estipendios de los estudiantes y sufragaba los costos de construcción y mantenimiento. Al final de un curso, el profesor otorga una licencia ( ijaza ) que certifica la competencia del estudiante en su materia. Los estudiantes que se especializan en derecho completarían un plan de estudios que consistía en estudios preparatorios, las doctrinas de un madhab particular y capacitación en disputas legales, y finalmente escribirían una disertación, que les valió una licencia para enseñar y emitir fatwas.

Tribunales

Artículos principales: Qadi, Mazalim, Shurta y Muhtasib

Un juez ( qadi ) estaba a cargo del tribunal de qadi ( mahkama), también llamado tribunal de la Sharia. Los qadis fueron entrenados en la ley islámica, aunque no necesariamente al nivel requerido para emitir fatwas. El personal de la corte también incluyó a varios asistentes que desempeñaban diversas funciones. Los jueces eran teóricamente independientes en sus decisiones, aunque eran nombrados por el gobernante y, a menudo, experimentaban la presión de miembros de la élite gobernante cuando sus intereses estaban en juego. El papel de los qadis era evaluar las pruebas, establecer los hechos del caso y emitir un veredicto basado en los fallos aplicables de la jurisprudencia islámica. Se suponía que el cadí solicitaría una fatwa de un mufti si no estaba claro cómo se debería aplicar la ley al caso. Dado que la teoría jurídica islámica no reconoce la distinción entre derecho privado y derecho público, los procedimientos judiciales fueron idénticos para los casos civiles y penales, y requirieron que un demandante privado presentara pruebas contra el acusado. El principal tipo de prueba fue el testimonio oral de testigos. Los estándares de prueba para los casos penales eran tan estrictos que a menudo era difícil obtener una condena incluso en casos aparentemente claros. La mayoría de los historiadores creen que debido a estas estrictas normas procesales, los tribunales de qadi en una fecha temprana perdieron su jurisdicción sobre los casos penales, que en cambio se tramitaron en otros tipos de tribunales.

Si una acusación no resultaba en un veredicto en el tribunal de un qadi, el demandante a menudo podía presentarla en otro tipo de tribunal llamado tribunal de mazalim, administrado por el consejo de gobernantes. La razón fundamental de los tribunales de mazalim (lit. agravios, agravios) era abordar los agravios que los tribunales de la Sharia no podían abordar, incluidas las quejas contra funcionarios gubernamentales. Los juristas islámicos solían estar presentes y un juez a menudo presidía el tribunal como suplente del gobernante. Se suponía que los veredictos de Mazalim se ajustaban al espíritu de la Sharia, pero no estaban sujetos a la letra de la ley ni a las restricciones procesales de los tribunales de Qadi.

La policía ( shurta ), que tomó la iniciativa en la prevención e investigación de delitos, tenía sus propios tribunales. Al igual que los tribunales de mazalim, los tribunales de policía no estaban sujetos a las reglas de la Sharia y tenían poderes para imponer castigos discrecionales. Otra oficina de mantenimiento del orden público era el muhtasib (inspector de mercado), encargado de prevenir el fraude en las transacciones económicas y las infracciones a la moral pública. El muhtasib asumió un papel activo en la persecución de este tipo de delitos e impuso castigos basados ​​en las costumbres locales.

Contexto sociopolítico

El poeta Saadi y un derviche van a resolver su disputa ante un juez (miniatura persa del siglo XVI)

El tejido social de las sociedades islámicas premodernas se definió en gran medida por comunidades unidas organizadas en torno a grupos de parentesco y vecindarios locales. Los conflictos entre individuos tenían el potencial de convertirse en un conflicto entre sus grupos de apoyo y perturbar la vida de toda la comunidad. El litigio judicial se consideró un último recurso para los casos en los que la mediación informal había fracasado. Esta actitud se reflejó en la máxima legal "un arreglo amistoso es el mejor veredicto" ( al-sulh sayyid al-ahkam). En las disputas judiciales, los qadis generalmente estaban menos preocupados por la teoría legal que por lograr un resultado que permitiera a los contendientes reanudar sus relaciones sociales anteriores. Esto podría lograrse evitando una pérdida total para el bando perdedor o simplemente dándoles la oportunidad de articular su posición en público y obtener una medida de reivindicación psicológica. La ley islámica requería que los jueces estuvieran familiarizados con las costumbres locales y ejercían una serie de otras funciones públicas en la comunidad, incluida la mediación y el arbitraje, la supervisión de obras públicas, la auditoría de las finanzas del waqf y el cuidado de los intereses de los huérfanos.

A diferencia de las culturas premodernas donde la dinastía gobernante promulgó la ley, la ley islámica fue formulada por eruditos religiosos sin la participación de los gobernantes. La ley deriva su autoridad no del control político, sino más bien de las posiciones doctrinales colectivas de las escuelas legales (madhabs) en su capacidad de intérpretes de las escrituras. Los ulema (eruditos religiosos) participaban en la gestión de los asuntos comunales y actuaban como representantes de la población musulmana frente a las dinastías gobernantes, que antes de la era moderna tenían una capacidad limitada para el gobierno directo. Las élites militares confiaban en los ulemas para la legitimación religiosa, siendo el apoyo financiero a las instituciones religiosas uno de los principales medios a través del cual estas élites establecían su legitimidad. A su vez, los ulemas dependían del apoyo de las élites gobernantes para el funcionamiento continuo de las instituciones religiosas. Aunque la relación entre los gobernantes seculares y los eruditos religiosos experimentó una serie de cambios y transformaciones en diferentes tiempos y lugares, esta dependencia mutua caracterizó la historia islámica hasta el comienzo de la era moderna. Además, dado que la Sharia contenía pocas disposiciones en varias áreas del derecho público, los gobernantes musulmanes pudieron legislar varios conjuntos de leyes económicas, penales y administrativas fuera de la jurisdicción de los juristas islámicos, el más famoso de los cuales es el qanun promulgado por los sultanes otomanos a partir de el siglo XV. El emperador mogol Aurangzeb (r. 1658-1707) emitió un cuerpo de leyes híbrido conocido como Fatawa-e-Alamgiri, basado en fatwas de Hanafi y decisiones de tribunales islámicos, y lo hizo aplicable a todas las comunidades religiosas en el subcontinente indio. Este primer intento de convertir la ley islámica en una legislación estatal semicodificada provocó rebeliones contra el gobierno de Mughal.

Mujeres, no musulmanes, esclavos

Artículos principales: Mujeres en el Islam, Dhimmi, puntos de vista islámicos sobre la esclavitud e Historia de la esclavitud en el mundo musulmán

Tanto en las reglas de disputas civiles como en la aplicación del derecho penal, la Sharia clásica distingue entre hombres y mujeres, entre musulmanes y no musulmanes, y entre personas libres y esclavos.

Una esposa infeliz se queja al kadi de la impotencia de su marido ( miniatura otomana del siglo XVIII)

La ley islámica tradicional asume una sociedad patriarcal con un hombre a la cabeza del hogar. Diferentes escuelas legales formularon una variedad de normas legales que podrían manipularse en beneficio de hombres o mujeres, pero las mujeres generalmente se encontraban en desventaja con respecto a las reglas de herencia, dinero de sangre ( diya) y testimonio de testigos, donde en algunos casos el valor de una mujer se trata efectivamente como la mitad que el de un hombre. Varias obligaciones financieras impuestas al esposo actuaban como disuasivo contra el divorcio unilateral y comúnmente le daban a la esposa una ventaja financiera en los procedimientos de divorcio. Las mujeres participaron activamente en los tribunales de la Sharia como demandantes y acusadas en una amplia variedad de casos, aunque algunas optaron por ser representadas por un pariente masculino.

La Sharia estaba destinada a regular los asuntos de la comunidad musulmana. Los no musulmanes que residen bajo el dominio islámico tenían el estatus legal de dhimmi, lo que implicaba una serie de protecciones, restricciones, libertades y desigualdades legales, incluido el pago del impuesto jizya. Las comunidades Dhimmi tenían autonomía legal para juzgar sus asuntos internos. Los casos que involucraban a litigantes de dos grupos religiosos diferentes caían bajo la jurisdicción de los tribunales de la Sharia, donde (a diferencia de los tribunales seculares) el testimonio de testigos no musulmanes contra un musulmán era inadmisible en casos penales o en absoluto. Este marco legal se implementó con diverso grado de rigor. En algunos períodos o pueblos, todos los habitantes aparentemente utilizaron el mismo tribunal sin tener en cuenta su afiliación religiosa. El emperador mogol Aurangzeb impuso la ley islámica a todos sus súbditos, incluidas las disposiciones tradicionalmente aplicables solo a los musulmanes, mientras que se dice que algunos de sus predecesores y sucesores abolieron la jizya. Según los registros otomanos, las mujeres no musulmanas llevaron sus casos a un tribunal de la Sharia cuando esperaban un resultado más favorable en cuestiones de matrimonio, divorcio y propiedad que en los tribunales cristianos y judíos. Con el tiempo, los no musulmanes del Imperio Otomano podrían ser más o menos propensos a utilizar los tribunales islámicos. Por ejemplo, en 1729, en la corte islámica de Gálata, sólo el dos por ciento de los casos involucraban a no musulmanes, mientras que en 1789 los no musulmanes formaban parte del treinta por ciento de los casos. Los registros de los tribunales otomanos también reflejan el uso de tribunales islámicos por mujeres que antes no eran musulmanas. Como era ilegal que los no musulmanes fueran dueños de musulmanes y que los hombres no musulmanes se casaran con mujeres musulmanas en el imperio otomano, la conversión al Islam habría sido una opción para que las mujeres no musulmanas se liberaran de un cónyuge o amo que no tenían. quiero someter a. Sin embargo, esto probablemente los llevaría a ser rechazados por su antigua comunidad.

El fiqh clásico reconoce y regula la esclavitud como una institución legítima. Otorgó a los esclavos ciertos derechos y protecciones, mejorando su estatus en relación con la ley griega y romana, y restringió los escenarios bajo los cuales las personas podían ser esclavizadas. Sin embargo, los esclavos no podían heredar ni celebrar un contrato y estaban sujetos a la voluntad de su amo de varias formas. El trabajo y la propiedad de los esclavos eran propiedad del amo, que también tenía derecho a la sumisión sexual de sus esclavos solteros.

Las discapacidades legales formales para algunos grupos coexistieron con una cultura legal que veía a la Sharia como un reflejo de los principios universales de justicia, que involucraba la protección de los débiles contra las injusticias cometidas por los fuertes. Esta concepción fue reforzada por la práctica histórica de los tribunales de la Sharia, donde los campesinos "casi siempre" ganaban casos contra terratenientes opresivos, y los no musulmanes a menudo prevalecían en disputas contra musulmanes, incluidas figuras tan poderosas como el gobernador de su provincia. En asuntos de familia, la corte de la Sharia se consideraba un lugar donde los derechos de la mujer podían hacerse valer frente a las transgresiones de su marido.

Reformas legales modernas

Bajo el dominio colonial

A partir del siglo XVII, las potencias europeas comenzaron a extender la influencia política sobre las tierras gobernadas por dinastías musulmanas y, a finales del siglo XIX, gran parte del mundo musulmán quedó bajo dominación colonial. Las primeras áreas de la ley islámica que se vieron afectadas fueron generalmente las leyes comerciales y penales, que obstaculizaron la administración colonial y pronto fueron reemplazadas por regulaciones europeas. Las leyes comerciales islámicas también fueron reemplazadas por leyes europeas (en su mayoría francesas) en los estados musulmanes que conservaron la independencia formal, porque estos estados llegaron a depender cada vez más del capital occidental y no podían permitirse perder el negocio de los comerciantes extranjeros que se negaban a someterse a las regulaciones islámicas.

Warren Hastings inició reformas legales de gran alcance en la India británica

Los primeros cambios significativos en el sistema legal de la India británica fueron iniciados a finales del siglo XVIII por el gobernador de Bengala, Warren Hastings. El plan de reforma legal de Hastings preveía un sistema judicial de varios niveles para la población musulmana, con un nivel medio de jueces británicos asesorados por juristas islámicos locales, y un nivel inferior de tribunales operados por qadis. Hastings también encargó una traducción del manual clásico del fiqh de Hanafi, Al-Hidayah, del árabe al persa y luego al inglés, más tarde complementado con otros textos. Estas traducciones permitieron a los jueces británicos emitir veredictos en nombre de la ley islámica basados ​​en una combinación de las reglas de la Sharia y las doctrinas del derecho consuetudinario, y eliminaron la necesidad de depender de la consulta de los ulemas locales, de quienes desconfiaban. En el contexto islámico tradicional, un texto conciso como Al-Hidayah se utilizaría como base para los comentarios en el aula por parte de un profesor, y las doctrinas así aprendidas serían mediadas en los tribunales por la discreción judicial, la consideración de las costumbres locales y la disponibilidad de diferentes opiniones legales. que podría encajar con los hechos del caso. El uso británico de Al-Hidayah, que equivalía a una codificación inadvertida de la Sharia, y su interpretación por jueces entrenados en las tradiciones legales occidentales anticiparon reformas legales posteriores en el mundo musulmán.

Los administradores británicos sintieron que las reglas de la Sharia permitían con demasiada frecuencia a los criminales escapar del castigo, como lo ejemplifica la queja de Hastings de que la ley islámica estaba "fundada en los principios más indulgentes y en el aborrecimiento del derramamiento de sangre". En el transcurso del siglo XIX, las leyes penales y otros aspectos del sistema legal islámico en la India fueron suplantados por la ley británica, con la excepción de las reglas de la Sharia retenidas en las leyes de familia y algunas transacciones de propiedad. Entre otros cambios, estas reformas trajeron consigo la abolición de la esclavitud, la prohibición del matrimonio infantil y un uso mucho más frecuente de la pena capital. El sistema legal resultante, conocido como ley anglo-musulmana, fue tratado por los británicos como un modelo para las reformas legales en sus otras colonias. Al igual que los británicos en la India, las administraciones coloniales generalmente buscaban obtener información precisa y autorizada sobre las leyes indígenas, lo que los llevó a preferir los textos legales islámicos clásicos sobre la práctica judicial local. Esto, junto con su concepción de la ley islámica como una colección de reglas inflexibles, llevó a un énfasis en las formas tradicionalistas de la Sharia que no se aplicaron rigurosamente en el período precolonial y sirvió como una influencia formativa en la política de identidad moderna de los musulmanes. mundo.

Imperio Otomano

Un tribunal otomano (dibujo de 1879)

Durante la era colonial, los gobernantes musulmanes concluyeron que no podrían resistir la presión europea a menos que modernizaran sus ejércitos y construyeran estados administrados centralmente siguiendo las líneas de los modelos occidentales. En el imperio otomano, los primeros cambios de este tipo en la esfera legal implicaron colocar a los waqfs, anteriormente independientes, bajo el control estatal. Esta reforma, aprobada en 1826, enriqueció el tesoro público a expensas de los waqfs, agotando así el apoyo financiero para la educación jurídica islámica tradicional. Durante la segunda mitad del siglo XIX, se estableció un nuevo sistema jerárquico de tribunales seculares para complementar y eventualmente reemplazar a la mayoría de los tribunales religiosos. Los estudiantes que esperaban seguir carreras legales en el nuevo sistema judicial preferían cada vez más asistir a escuelas seculares sobre el camino tradicional de la educación legal con sus perspectivas financieras cada vez más débiles. Las reformas de Tanzimat del siglo XIX vieron la reorganización tanto del derecho civil islámico como del derecho penal sultanico según el modelo del Código Napoleónico. En la década de 1870, se produjo una codificación de la ley y el procedimiento civiles (excepto el matrimonio y el divorcio), llamada Mecelle, para su uso tanto en la Sharia como en los tribunales seculares. Adoptó el idioma turco en beneficio de la nueva clase jurídica que ya no poseía competencia en el idioma árabe de la jurisprudencia tradicional. El código se basó en la ley de Hanafi, y sus autores seleccionaron opiniones minoritarias sobre las autorizadas cuando se consideró que "se adaptaban mejor a las condiciones actuales". El Mecelle fue promulgado como un qanun (código sultánico), que representó una afirmación sin precedentes de la autoridad del estado sobre la ley civil islámica, tradicionalmente coto de los ulemas. La Ley Otomana de Derechos de la Familia de 1917 adoptó un enfoque innovador de elaborar reglas de las opiniones de la minoría y la mayoría de todos los madhabs sunitas con una intención modernizadora. La República de Turquía, que surgió después de la disolución del Imperio Otomano, abolió sus tribunales de la Sharia y reemplazó las leyes civiles otomanas con el Código Civil Suizo, pero las leyes civiles otomanas permanecieron en vigor durante varias décadas en Jordania, Líbano, Palestina, Siria y Irak.

Estados nacionales

Mahkamah Syariyah (tribunal de la Sharia) en Aceh, Indonesia

La occidentalización de las instituciones legales y la expansión del control estatal en todas las áreas del derecho, que comenzó durante la era colonial, continuó en los estados-nación del mundo musulmán. Los tribunales de la Sharia al principio continuaron existiendo junto con los tribunales estatales como en épocas anteriores, pero la doctrina de que los tribunales sultanicos debían implementar los ideales de la Sharia fue reemplazada gradualmente por normas legales importadas de Europa. Los procedimientos judiciales también se adaptaron a la práctica europea. Aunque se conservaron los términos islámicos qadi y mahkama ( tribunal de qadi / sharia), por lo general llegaron a significar juez y tribunal en el sentido occidental. Mientras que en el tribunal tradicional de la Sharia todas las partes se representan a sí mismas, en los tribunales modernos están representadas por abogados profesionales formados en facultades de derecho al estilo occidental, y los veredictos están sujetos a revisión en un tribunal de apelaciones. En el siglo XX, la mayoría de los países abolieron un sistema paralelo de tribunales de la Sharia y llevaron todos los casos a un sistema de tribunales civiles nacionales.

En la mayoría de los países de mayoría musulmana, las reglas tradicionales del fiqh clásico se han conservado en gran medida solo en el derecho de familia. En algunos países, las minorías religiosas, como los cristianos o los musulmanes chiítas, han estado sujetas a sistemas separados de leyes de familia. Muchos musulmanes de hoy creen que las leyes contemporáneas basadas en la Sharia son una representación auténtica de la tradición legal premoderna. En realidad, generalmente representan el resultado de amplias reformas legales realizadas en la era moderna. A medida que los juristas islámicos tradicionales perdieron su papel como intérpretes autorizados de las leyes aplicadas en los tribunales, estas leyes fueron codificadas por legisladores y administradas por sistemas estatales que emplearon una serie de dispositivos para efectuar cambios, entre ellos:

• Selección de opiniones alternativas de la literatura legal tradicional ( takhayyur), potencialmente entre múltiples madhabs o denominaciones, y combinando partes de diferentes fallos ( talfiq).
• Apelar a las doctrinas clásicas de la necesidad ( darura), el interés público ( maslaha) y los objetivos ( maqasid) de la Sharia, que desempeñaron un papel limitado en el fiqh clásico, pero que ahora tenían aplicaciones utilitarias más amplias.
• Cambios en la ley administrativa que otorgan a los tribunales poderes discrecionales para restringir ciertas prácticas que no están prohibidas por la ley sustantiva (por ejemplo, la poligamia), en algunos casos imponiendo sanciones penales como disuasión adicional.
• Interpretación modernista de las escrituras islámicas sin apego a las reglas o metodologías de la jurisprudencia tradicional, conocida como neo-ijtihad.

Muhammad Abduh ejerció una poderosa influencia en el pensamiento reformista liberal

La influencia más poderosa en el pensamiento reformista liberal provino del trabajo del erudito islámico egipcio Muhammad ʿAbduh (1849-1905). Abduh consideraba inflexibles solo las reglas de la Sharia relativas a los rituales religiosos y argumentó que las otras leyes islámicas deberían adaptarse en función de las circunstancias cambiantes teniendo en cuenta el bienestar social. Siguiendo los precedentes de los pensadores islámicos anteriores, abogó por restaurar el Islam a su pureza original volviendo al Corán y la sunna en lugar de seguir las escuelas medievales de jurisprudencia. Defendió un enfoque creativo del ijtihad que implicaba la interpretación directa de las escrituras, así como los métodos de takhayyur y talfiq.

Una de las figuras más influyentes en las reformas legales modernas fue el jurista egipcio Abd El-Razzak El-Sanhuri (1895-1971), que poseía experiencia tanto en derecho islámico como en derecho occidental. Sanhuri argumentó que revivir la herencia legal islámica de una manera que sirviera a las necesidades de la sociedad contemporánea requería su análisis a la luz de la ciencia moderna del derecho comparado. Redactó los códigos civiles de Egipto (1949) e Irak (1951) basándose en una variedad de fuentes, incluido el fiqh clásico, las leyes europeas, los códigos árabes y turcos existentes y la historia de las decisiones de los tribunales locales. El código egipcio de Sanhuri incorporó pocas reglas clásicas de la Sharia, pero se basó en la jurisprudencia tradicional con más frecuencia para el código iraquí. Los códigos de Sanhuri fueron posteriormente adoptados de alguna forma por la mayoría de los países árabes.

Aparte de las reformas radicales del derecho de familia islámico llevadas a cabo en Túnez (1956) e Irán (1967), los gobiernos a menudo prefirieron realizar cambios que rompieran claramente con las reglas tradicionales de la Sharia al imponer obstáculos administrativos en lugar de cambiar las reglas mismas, con el fin de para minimizar las objeciones de los conservadores religiosos. Se han realizado varios cambios de procedimiento en varios países para restringir la poligamia, otorgar a las mujeres mayores derechos en el divorcio y eliminar el matrimonio infantil. La herencia ha sido el dominio legal menos susceptible de reforma, ya que los legisladores generalmente se han mostrado reacios a manipular el sistema altamente técnico de las acciones coránicas. Algunas reformas se han enfrentado a una fuerte oposición conservadora. Por ejemplo, la reforma de 1979 del derecho de familia egipcio, promulgada por Anwar Sadat mediante decreto presidencial, provocó protestas y fue anulada en 1985 por la Corte Suprema por motivos de procedimiento, para luego ser reemplazada por una versión de compromiso. La reforma de 2003 del derecho de familia marroquí, que buscaba reconciliar las normas universales de derechos humanos y la herencia islámica del país, fue redactada por una comisión que incluía a parlamentarios, académicos religiosos y activistas feministas, y el resultado ha sido elogiado por grupos internacionales de derechos como ejemplo. de legislación progresista lograda dentro de un marco islámico.

Islamización

Parte de una serie sobre el islamismo
Fundamentos islam Historia Cultura Ciencias económicas Política Laicismo
Ideologias Islamismo Qutbismo Movimiento salafista Propagación internacional Islamismo chiíta Fundamentalismo islámico
Conceptos Apostasía en el Islam Takfir Califato Islam y democracia Socialismo islámico Estado islámico Monarquía islámica República Islámica Islamización  ( del conocimiento ) Yihad Terrorismo islámico Yihadismo Pan-islamismo Islam político aspectos Post-islamismo Sharia Shura Teoría de las dos naciones Ummah
Influencias Anticomunismo Antiimperialismo Anti-sionismo Edad de oro islámica Avivamiento islámico
Movimientos Escolar Barelvi Dawat-e-Islami Ahl-i Hadith Deobandi Madkhalismo Nurcu Movimiento Sahwa Wahabismo Propagación internacional Político Hizb ut-Tahrir Revolución iraní Jamaat-e-Islami Millî Görüş Hermandad Musulmana Tehreek-e-Labbaik Pakistán Lista de partidos políticos islámicos Militante Islamismo militante basado en región MENA Asia del Sur El sudeste de Asia Africa Sub-sahariana
Textos clave Reconstrucción del pensamiento religioso en el Islam ( Iqbal 1930 ) Principios de Estado y Gobierno ( Asad 1961 ) Ma'alim fi al-Tariq ("Hitos") ( Qutb 1965 ) Gobierno islámico: gobernanza del jurista ("Velayat-e faqih") ( Khomeini 1970 )
Jefes de estado Ali Khamenei Omar al-Bashir Muammar Gaddafi Recep Tayyip Erdoğan Ruhollah Khomeini Mohamed Morsi Mohammed Omar Casa de Saud Casa de Thani Hibatullah Akhundzada Zia-ul-Haq
Ideólogos clave Muhammad Abduh Jamāl al-Dīn al-Afghānī Qazi Hussain Ahmad Muhammad Nasiruddin al-Albani Muhammad Asad Hassan al-Banna Rached Ghannouchi Safwat Hegazi Muhammad Iqbal Ali Khamenei Ruhollah Khomeini Necip Fazıl Kısakürek Abul A'la Maududi Abul Hasan Nadwi Taqi al-Din al-Nabhani Yusuf al-Qaradawi Sayyid Qutb Tariq Ramadán Ata Abu Rashta Rashid Rida Navvab Safavi Ali Shariati Haji Shariatullah Hassan Al-Turabi Ahmed Yassin Muhammad ibn Abd al-Wahhab
Críticas al islamismo Críticas al islamismo Crítica del Islam Movimientos liberales y reformistas dentro del Islam en Europa en Norte América Khaled Abu al-Fadl Farag Foda Abdelwahab Meddeb Maryam Namazie Maajid Nawaaz Olivier Roy Bassam Tibi
Temas relacionados Islam y modernidad Modernismo Islam y otras religiones Islamofobia
Portal del Islam   Portal de política
v t mi

Artículo principal: Islamización

El resurgimiento islámico de finales del siglo XX trajo el tema de la Sharia a la atención internacional en forma de numerosas campañas políticas en el mundo musulmán pidiendo la plena implementación de la Sharia. Varios factores han contribuido al surgimiento de estos movimientos, clasificados bajo la rúbrica de islamismo o islam político, incluido el fracaso de los regímenes laicos autoritarios para satisfacer las expectativas de sus ciudadanos y el deseo de las poblaciones musulmanas de volver a una cultura más auténtica. formas de organización sociopolítica frente a una invasión cultural percibida de Occidente. Los líderes islamistas como el ayatolá Jomeini se basaron en la retórica anticolonialista de izquierda al enmarcar su llamado a la Sharia como una lucha de resistencia. Acusaron a los líderes seculares de corrupción y comportamiento depredador, y afirmaron que un regreso a la Sharia reemplazaría a los gobernantes despóticos con líderes piadosos que luchan por la justicia social y económica. En el mundo árabe, estas posiciones a menudo se resumen en el lema "El Islam es la solución" ( al-Islam huwa al-hall).

La implementación total de la Sharia se refiere teóricamente a expandir su alcance a todos los campos del derecho y todas las áreas de la vida pública. En la práctica, las campañas de islamización se han centrado en algunas cuestiones muy visibles asociadas con la identidad musulmana conservadora, en particular el hijab de las mujeres y los castigos penales hudud (azotes, lapidación y amputación) prescritos para ciertos delitos. Para muchos islamistas, los castigos hudud son el núcleo de la divina Sharia porque están especificados por la letra de las escrituras y no por intérpretes humanos. Los islamistas modernos a menudo han rechazado, al menos en teoría, las estrictas restricciones de procedimiento desarrolladas por los juristas clásicos para restringir su aplicación. Para el público musulmán en general, los llamamientos a favor de la Sharia a menudo representan, incluso más que cualquier demanda específica, una visión vaga de su actual situación económica y política siendo reemplazada por una "utopía justa".

Se han realizado una serie de reformas legales bajo la influencia de estos movimientos, a partir de la década de 1970, cuando Egipto y Siria enmendaron sus constituciones para especificar la Sharia como base de la legislación. La revolución iraní de 1979 representó un hito para los defensores de la islamización, demostrando que era posible reemplazar un régimen secular con una teocracia. Varios países, incluidos Irán, Pakistán, Sudán y algunos estados de Nigeria, han incorporado las reglas del hudud en sus sistemas de justicia penal, que, sin embargo, conservaron las influencias fundamentales de las reformas occidentalizadoras anteriores. En la práctica, estos cambios fueron en gran parte simbólicos y, aparte de algunos casos llevados a juicio para demostrar que se estaban aplicando las nuevas reglas, los castigos hudud tendían a caer en desuso, a veces para revivir según el clima político local. Los tribunales supremos de Sudán e Irán rara vez han aprobado veredictos de lapidación o amputación, y los tribunales supremos de Pakistán y Nigeria nunca lo han hecho. No obstante, las campañas de islamización también han tenido repercusiones en varios otros ámbitos del derecho, lo que ha provocado la reducción de los derechos de las mujeres y las minorías religiosas y, en el caso de Sudán, ha contribuido al estallido de una guerra civil.

Los defensores de la islamización a menudo se han preocupado más por la ideología que por la jurisprudencia tradicional y no hay acuerdo entre ellos en cuanto a qué forma debería adoptar un " Estado islámico " moderno basado en la Sharia. Este es particularmente el caso de los teóricos de la economía islámica y las finanzas islámicas, que han abogado tanto por modelos económicos de libre mercado como socialistas. La noción de financiación "conforme a la Sharia" se ha convertido en un área activa de innovación doctrinal y su desarrollo ha tenido un impacto importante en las operaciones comerciales de todo el mundo.

Papel en el Islam contemporáneo

En las leyes estatales

Artículo principal: Aplicación de la Sharia por país Uso de la sharia por país:   La Sharia no juega ningún papel en el sistema judicial.   La Sharia influye en las leyes sobre el estado personal (familia).   La Sharia influye en el estado personal y las leyes penales.   Variaciones regionales en la aplicación de la sharia.

Tipos de sistemas legales

Los sistemas legales de la mayoría de los países de mayoría musulmana pueden clasificarse como laicos o mixtos. La Sharia no juega ningún papel en los sistemas legales seculares. En los sistemas legales mixtos, las reglas de la Sharia pueden influir en algunas leyes nacionales, que están codificadas y pueden basarse en modelos europeos o indios, y el papel legislativo central lo desempeñan los políticos y los juristas modernos en lugar de los ulema (académicos islámicos tradicionales). Arabia Saudita y algunos otros estados del Golfo poseen lo que pueden llamarse sistemas clásicos de la Sharia, donde la ley nacional no está codificada en gran medida y se equipara formalmente con la Sharia, y el ulema juega un papel decisivo en su interpretación. Irán ha adoptado algunas características de los sistemas clásicos de la Sharia, al tiempo que mantiene las características de los sistemas mixtos, como leyes codificadas y un parlamento.

Ley constitucional

Las constituciones de muchos países de mayoría musulmana se refieren a la Sharia como una fuente o la principal fuente del derecho, aunque estas referencias no son en sí mismas indicativas de cuánto influye la Sharia en el sistema legal y si la influencia tiene un carácter tradicionalista o modernista. Las mismas constituciones también suelen referirse a principios universales como la democracia y los derechos humanos, dejando a los legisladores y al poder judicial la tarea de determinar cómo se reconciliarán estas normas en la práctica. Por el contrario, algunos países (por ejemplo, Argelia), cuya constitución no menciona la Sharia, poseen leyes de familia basadas en la Sharia. Nisrine Abiad identifica a Bahrein, Irán, Pakistán y Arabia Saudita como estados con "fuertes consecuencias constitucionales" de la Sharia "sobre la organización y funcionamiento del poder".

Ley familiar

A excepción de los sistemas seculares, los países de mayoría musulmana poseen leyes basadas en la Sharia que se ocupan de los asuntos familiares (matrimonio, herencia, etc.). Estas leyes generalmente reflejan la influencia de varias reformas de la era moderna y tienden a caracterizarse por la ambigüedad, con interpretaciones tradicionales y modernistas que a menudo se manifiestan en el mismo país, tanto en la legislación como en las decisiones judiciales. En algunos países (por ejemplo, partes de Nigeria), las personas pueden elegir si llevar un caso ante una Sharia o un tribunal secular.

Derecho penal

Los países del mundo musulmán generalmente tienen códigos penales influenciados por el derecho francés o el derecho consuetudinario y, en algunos casos, una combinación de tradiciones legales occidentales. Arabia Saudita nunca ha adoptado un código penal y los jueces saudíes todavía siguen la jurisprudencia tradicional de Hanbali. En el curso de las campañas de islamización, varios países (Libia, Pakistán, Irán, Sudán, Mauritania y Yemen) insertaron leyes penales islámicas en sus códigos penales, que por lo demás se basaban en modelos occidentales. En algunos países solo se agregaron penas hudud, mientras que otros también promulgaron disposiciones para qisas (ley de represalias) y diya (compensación monetaria). Posteriormente, Irán emitió un nuevo "Código Penal Islámico". Los códigos penales de Afganistán y de los Emiratos Árabes Unidos contienen una disposición general de que ciertos delitos deben ser castigados de acuerdo con la ley islámica, sin especificar las penas. Algunos estados de Nigeria también han promulgado leyes penales islámicas. Las leyes de la provincia indonesia de Aceh prevén la aplicación de castigos discrecionales ( ta'zir ) por violación de las normas islámicas, pero excluyen explícitamente el hudud y el qisas. Brunei ha estado implementando un "Código Penal de la Sharia", que incluye disposiciones para la lapidación y la amputación, en etapas desde 2014. Los países donde las penas hudud son legales no utilizan la lapidación y la amputación de forma rutinaria y, en general, aplican otras penas en su lugar.

Ley de Propiedad

La Sharia reconoce el concepto de haqq. Haqq se refiere a los derechos personales del individuo y el derecho a generar y acumular riqueza. Las diversas formas en que se pueden adquirir propiedades bajo la Sharia son compra, herencia, legado, esfuerzo físico o mental, diya y donaciones. Ciertos conceptos relacionados con la propiedad bajo la Sharia son Mulk, Waqf, Mawat y Motasarruf.

Países de minorías musulmanas

La sharia también juega un papel más allá de los rituales religiosos y la ética personal en algunos países con minorías musulmanas. Por ejemplo, en Israel, las leyes de familia basadas en la Sharia son administradas para la población musulmana por el Ministerio de Justicia a través de los Tribunales de la Sharia. En la India, la Ley de Aplicación de la Ley Personal Musulmana (Shariat) prevé el uso de la ley islámica para los musulmanes en varias áreas, principalmente relacionadas con el derecho de familia. En Inglaterra, el Tribunal de Arbitraje Musulmán hace uso de la ley de familia de la Sharia para resolver disputas, aunque esta adopción limitada de la Sharia es controvertida.

Procedimientos judiciales

Tribunal de la Sharia en Malaca, Malasia.

Los tribunales de la sharia tradicionalmente no se basan en abogados; los demandantes y los acusados ​​se representan a sí mismos. En Arabia Saudita y Qatar, que han conservado el procedimiento tradicional en los tribunales de la Sharia, los juicios los lleva a cabo únicamente el juez y no existe un sistema de jurado. No hay un proceso de descubrimiento previo al juicio ni un contrainterrogatorio de testigos. A diferencia del derecho consuetudinario, los veredictos de los jueces no establecen precedentes vinculantes bajo el principio de stare decisis y, a diferencia del derecho civil, la Sharia se deja a la interpretación en cada caso y no tiene estatutos universales codificados formalmente.

Las reglas de prueba en los tribunales de la Sharia tradicionalmente dan prioridad al testimonio oral, y los testigos deben ser musulmanes. Los testigos musulmanes masculinos se consideran más fiables que las testigos musulmanas, y los testigos no musulmanes se consideran poco fiables y no reciben prioridad en un tribunal de la sharia. En casos civiles en algunos países, una testigo musulmana se considera la mitad del valor y la fiabilidad que un testigo musulmán. En los casos penales, las mujeres testigos son inaceptables en interpretaciones tradicionales más estrictas de la Sharia, como las que se encuentran en la jurisprudencia Hanbali, que constituye la base del derecho en Arabia Saudita.

Casos criminales

Una confesión, un juramento o el testimonio oral de testigos musulmanes son la principal prueba admisible en los tribunales tradicionales de la sharia por delitos hudud, es decir, los delitos religiosos de adulterio, fornicación, violación, acusar a alguien de sexo ilícito pero no demostrarlo, apostasía, beber intoxicantes y robos. De acuerdo con la jurisprudencia clásica, el testimonio debe provenir de al menos dos testigos varones musulmanes libres, o un hombre musulmán y dos mujeres musulmanas, que no sean partes relacionadas y que estén en su sano juicio y carácter confiable. El testimonio para establecer el delito de adulterio, fornicación o violación debe ser de cuatro testigos varones musulmanes, y algunos fiqhs permiten la sustitución de hasta tres testigos varones por seis mujeres; sin embargo, al menos uno debe ser un varón musulmán. Las pruebas forenses ( es decir, huellas dactilares, balística, muestras de sangre, ADN, etc.) y otras pruebas circunstanciales también pueden rechazarse en casos hudud a favor de testigos oculares en algunas interpretaciones modernas. En el caso de reglamentos que formaban parte de la legislación local de Malasia que no entraron en vigor, esto podría causar graves dificultades a las mujeres demandantes en casos de violación. En Pakistán, las pruebas de ADN se rechazan en los casos de paternidad sobre la base de una legislación que favorece la presunción de legitimidad de los niños, mientras que en los casos de agresión sexual, las pruebas de ADN se consideran equivalentes a la opinión de expertos y se evalúan caso por caso.

Casos civiles

Corán   2: 282 recomienda contratos financieros escritos con testigos confiables, aunque existe una disputa sobre la igualdad del testimonio femenino.

El matrimonio se solemniza como un contrato financiero escrito, en presencia de dos testigos varones musulmanes, e incluye un precio de novia ( Mahr ) pagadero por un hombre musulmán a una mujer musulmana. El precio de la novia es considerado por un tribunal de la Sharia como una forma de deuda. Los contratos escritos se consideraban tradicionalmente primordiales en los tribunales de la Sharia en los asuntos de disputa relacionados con la deuda, que incluyen los contratos matrimoniales. Los contratos escritos en casos relacionados con deudas, cuando son notarizados por un juez, se consideran más confiables.

En los contratos comerciales y civiles, como los relacionados con el intercambio de mercancías, el acuerdo de suministro o compra de bienes o propiedades, y otros, los contratos verbales y el testimonio de testigos musulmanes triunfaron históricamente sobre los contratos escritos. Los juristas islámicos han sostenido tradicionalmente que los contratos comerciales escritos pueden falsificarse. Timur Kuran afirma que el tratamiento de las pruebas escritas en los tribunales religiosos de las regiones islámicas creó un incentivo para transacciones opacas y la evitación de contratos escritos en las relaciones económicas. Esto llevó a la continuación de una "cultura de contratación mayoritariamente oral" en las naciones y comunidades de mayoría musulmana.

En lugar de las pruebas escritas, los juramentos tradicionalmente reciben un peso mucho mayor; en lugar de usarse simplemente para garantizar la veracidad del testimonio resultante, ellos mismos se usan como evidencia. Los demandantes que carecen de otras pruebas para respaldar sus reclamos pueden exigir que los acusados ​​presten juramento jurando su inocencia, el rechazo de la misma puede resultar en un veredicto para el demandante. Hacer un juramento por los musulmanes puede ser un acto grave; un estudio de los tribunales en Marruecos descubrió que los litigantes mentirosos a menudo "mantenían su testimonio hasta el momento de prestar juramento y luego se detenían, rechazaban el juramento y renunciaban al caso". En consecuencia, los acusados ​​no están obligados habitualmente a jurar antes de testificar, lo que correría el riesgo de profanar casualmente el Corán si el acusado comete perjurio; en cambio, los juramentos son un procedimiento solemne que se realiza como parte final del proceso de prueba.

Diya

Artículo principal: Diya (Islam)

En la jurisprudencia clásica, la compensación monetaria por daños corporales ( diya o dinero de sangre) se evalúa de manera diferente para diferentes clases de víctimas. Por ejemplo, para las mujeres musulmanas, la cantidad era la mitad de la calculada para un hombre musulmán. Diya por la muerte de un musulmán libre es dos veces más alto que para las víctimas judías y cristianas según las madhabs Maliki y Hanbali y tres veces más alto según las reglas de Shafi'i. Varias escuelas legales evaluaron el diya para los magos ( majus ) en una quinceava parte del valor de un hombre musulmán libre.

Los países modernos que incorporan las reglas diya clásicas en su sistema legal los tratan de diferentes maneras. El Código Penal de Pakistán modernizó la doctrina Hanafi al eliminar las distinciones entre musulmanes y no musulmanes. En Irán, diya para las víctimas no musulmanas que profesan una de las religiones protegidas por la constitución (judíos, cristianos y zoroastrianos) se igualó a diya para los musulmanes en 2004, aunque según un informe del Departamento de Estado de Estados Unidos de 2006, el código penal sigue siendo discrimina a otras minorías religiosas y mujeres. Según Human Rights Watch y el Departamento de Estado de EE. UU., En Arabia Saudita los demandantes varones judíos o cristianos tienen derecho a la mitad de la cantidad que recibiría un varón musulmán, mientras que para todos los demás varones no musulmanes la proporción es un dieciseisavo.

Papel de las fatwas

Artículo principal: Fatwa

La difusión de leyes estatales codificadas y la educación jurídica al estilo occidental en el mundo musulmán moderno ha desplazado a los muftis tradicionales de su papel histórico de aclarar y elaborar las leyes aplicadas en los tribunales. En cambio, las fatwas han servido cada vez más para asesorar al público en general sobre otros aspectos de la Sharia, en particular cuestiones relacionadas con los rituales religiosos y la vida cotidiana. Las fatwas modernas tratan temas tan diversos como los seguros, las operaciones de cambio de sexo, la exploración lunar y el consumo de cerveza. La mayoría de los estados de mayoría musulmana han establecido organizaciones nacionales dedicadas a emitir fatwas, y estas organizaciones reemplazaron en gran medida a los muftis independientes como guías religiosas para la población en general. Los muftis empleados por el estado generalmente promueven una visión del Islam que es compatible con la ley estatal de su país.

Las fatwas públicas y políticas modernas han abordado y en ocasiones suscitado controversias en el mundo musulmán y más allá. A la proclamación del ayatolá Jomeini que condena a muerte a Salman Rushdie por su novela Los versos satánicos se le atribuye haber llamado la atención del mundo sobre la noción de fatwa, aunque algunos estudiosos han argumentado que no califica como tal. Junto con las fatwas militantes posteriores, ha contribuido a la concepción errónea popular de la fatwa como una sentencia de muerte religiosa.

Las fatwas modernas se han caracterizado por una mayor dependencia del proceso de ijtihad, es decir, derivando fallos legales basados ​​en un análisis independiente en lugar de conformidad con las opiniones de autoridades legales anteriores ( taqlid ), y algunas de ellas son emitidas por individuos que no poseen las calificaciones que tradicionalmente se requieren de un mufti. Los ejemplos más notorios son las fatwas de militantes extremistas. Cuando Osama Bin Laden y sus asociados emitieron una fatwa en 1998 proclamando "yihad contra judíos y cruzados", muchos juristas islámicos, además de denunciar su contenido, enfatizaron que bin Laden no estaba calificado para emitir una fatwa o proclamar una yihad. Las nuevas formas de ijtihad también han dado lugar a fatwas que apoyan nociones como la igualdad de género y el interés bancario, que están en desacuerdo con la jurisprudencia clásica.

En la era de Internet, un gran número de sitios web ofrecen fatwas en respuesta a consultas de todo el mundo, además de programas de radio y televisión por satélite que ofrecen fatwas de llamadas. Las fatwas erróneas ya veces extrañas emitidas por individuos no calificados o excéntricos en los últimos tiempos han dado lugar a quejas sobre un "caos" en la práctica moderna de emitir fatwas. No existe una autoridad islámica internacional para resolver las diferencias en la interpretación de la ley islámica. La Organización de Cooperación Islámica creó una Academia Islámica Internacional de Fiqh, pero sus opiniones legales no son vinculantes. La gran cantidad de fatwas producidas en el mundo moderno atestigua la importancia de la autenticidad islámica para muchos musulmanes. Sin embargo, hay poca investigación disponible para indicar hasta qué punto los musulmanes reconocen la autoridad de diferentes muftis o prestan atención a sus decisiones en la vida real.

Papel de hisba

Artículo principal: Hisbah Más información: policía religiosa islámica

La doctrina clásica de hisba, asociada con el mandato coránico de imponer el bien y prohibir el mal, se refiere al deber de los musulmanes de promover la rectitud moral e intervenir cuando otro musulmán actúa incorrectamente. Históricamente, su implementación legal fue encomendada a un funcionario público llamado muhtasib (inspector de mercado), quien estaba encargado de prevenir el fraude, la alteración del orden público y las infracciones a la moral pública. Esta oficina desapareció en la era moderna en todo el mundo musulmán, pero fue revivida en Arabia por el primer estado saudí y luego instituida como un comité gubernamental responsable de supervisar los mercados y el orden público. Ha contado con la ayuda de voluntarios que imponen la asistencia a las oraciones diarias, la segregación de género en los lugares públicos y una noción conservadora del hijab. Los funcionarios del comité estaban autorizados a detener a los infractores antes de una reforma de 2016. Con la creciente influencia internacional del wahabismo, la concepción de hisba como una obligación individual de vigilar la observancia religiosa se ha generalizado, lo que llevó a la aparición de activistas en todo el mundo que instan a sus compañeros musulmanes a observar los rituales islámicos, el código de vestimenta y otros aspectos. de la Sharia.

La policía religiosa talibán golpeó a una mujer en Kabul el 26 de agosto de 2001, según informó RAWA. por abrir su burka.

En Irán, la hisba fue consagrada en la constitución después de la Revolución de 1979 como un "deber universal y recíproco", que incumbe tanto al gobierno como al pueblo. Su implementación ha sido realizada por comités oficiales así como por fuerzas voluntarias ( basij ). En otros lugares, el Cuerpo Hisbah del Estado de Kano en el estado nigeriano de Kano, Polisi Perda Syariah Islam en la provincia de Aceh en Indonesia, ha llevado a cabo la vigilancia de diversas interpretaciones de la moral pública basada en la Sharia, por el Comité para la Propagación de la Virtud y la Prevención del Vicio en la Franja de Gaza, y por los talibanes durante su gobierno de 1996–2001 en Afganistán. Las organizaciones de policía religiosa tienden a contar con el apoyo de las corrientes conservadoras de opinión pública, pero sus actividades a menudo no son del agrado de otros segmentos de la población, especialmente los liberales, las mujeres urbanas y los jóvenes.

En Egipto, una ley basada en la doctrina de hisba permitió durante un tiempo a un musulmán demandar a otro musulmán por creencias que pueden dañar a la sociedad, aunque debido a los abusos se ha enmendado para que solo el fiscal del estado pueda entablar una demanda en base a solicitudes privadas.. Antes de que se aprobara la enmienda, una demanda hisba presentada por un grupo de islamistas contra el teólogo liberal Nasr Abu Zayd por cargos de apostasía condujo a la anulación de su matrimonio. La ley también fue invocada en una demanda por blasfemia infructuosa contra la autora feminista Nawal El Saadawi. Hisba también se ha invocado en varios países de mayoría musulmana como justificación para bloquear el contenido pornográfico en Internet y para otras formas de censura basada en la fe.

Apoyo y oposición

Apoyo

Una encuesta de 2013 basada en entrevistas a 38.000 musulmanes, seleccionados al azar de zonas urbanas y rurales en 39 países utilizando diseños de probabilidad de área, por el Foro Pew sobre Religión y Vida Pública encontró que una mayoría, en algunos casos una mayoría "abrumadora", de musulmanes en varios países apoyan que la "Sharia" o la "ley islámica" sean la ley del país, incluidos Afganistán (99%), Irak (91%), Níger (86%), Malasia (86%), Pakistán (84%), Marruecos (83%), Bangladesh (82%), Egipto (74%), Indonesia (72%), Jordania (71%), Uganda (66%), Etiopía (65%), Malí (63%), Ghana (58%) y Túnez (56%). En las regiones musulmanas del sudeste de Europa y Asia central, el apoyo es inferior al 50%: Rusia (42%), Kirguistán (35%), Tayikistán (27%), Kosovo (20%), Albania (12%), Turquía (12%), Kazajstán (10%), Azerbaiyán (8%). Los promedios regionales de apoyo fueron del 84% en el sur de Asia, el 77% en el sudeste asiático, el 74% en el Medio Oriente / Norte de África, el 64% en el África subsahariana, el 18% en el sudeste de Europa y el 12% en el centro. Asia.

Sin embargo, mientras que la mayoría de los que apoyan la implementación de la Sharia favorecen su uso en disputas familiares y de propiedad, menos apoyaron la aplicación de castigos severos como azotes y cortes de manos, y las interpretaciones de algunos aspectos difirieron ampliamente. Según la encuesta de Pew, entre los musulmanes que apoyan que la Sharia sea la ley del país, la mayoría no cree que deba aplicarse a los no musulmanes. En los países de mayoría musulmana encuestados, esta proporción varió entre el 74% (del 74% en Egipto) y el 19% (del 10% en Kazajstán), como porcentaje de los que estaban a favor de hacer de la Sharia la ley del país.

En todos los países encuestados, los encuestados eran más propensos a definir la Sharia como "la palabra revelada de Dios" en lugar de como "un cuerpo de leyes desarrollado por hombres basado en la palabra de Dios". Al analizar la encuesta, Amaney Jamal ha argumentado que no existe un entendimiento único y compartido de las nociones de "Sharia" y "ley islámica" entre los encuestados. En particular, en países donde los ciudadanos musulmanes tienen poca experiencia con la aplicación rígida de las leyes estatales basadas en la Sharia, estas nociones tienden a asociarse más con ideales islámicos como la igualdad y la justicia social que con las prohibiciones. Otras encuestas han indicado que para los egipcios, la palabra "Sharia" está asociada con nociones de justicia política, social y de género.

En 2008, Rowan Williams, el arzobispo de Canterbury, sugirió que los tribunales judíos islámicos y ortodoxos deberían integrarse en el sistema legal británico junto con los tribunales eclesiásticos para manejar el matrimonio y el divorcio, sujeto al acuerdo de todas las partes y requisitos estrictos para la protección de la igualdad de derechos. para mujeres. Su referencia a la sharia provocó una controversia. Más tarde ese año, Nicholas Phillips, entonces Lord Presidente del Tribunal Supremo de Inglaterra y Gales, declaró que "no había ninguna razón por la que los principios de la sharia [...] no debieran ser la base para la mediación u otras formas de resolución alternativa de disputas". Una encuesta de YouGov de 2008 en el Reino Unido encontró que el 40% de los estudiantes musulmanes entrevistados apoyaban la introducción de la sharia en la ley británica para los musulmanes. Michael Broyde, profesor de derecho en la Universidad de Emory especializado en resolución alternativa de disputas y derecho judío, ha argumentado que los tribunales de la sharia pueden integrarse en el sistema de arbitraje religioso estadounidense, siempre que adopten los requisitos institucionales adecuados, como lo han hecho los tribunales rabínicos estadounidenses.

Oposición

Más información: Prohibición de la sharia Protesta contra la Sharia en el Reino Unido (2014)

En el mundo occidental, la Sharia ha sido llamada una fuente de "histeria", "más controvertida que nunca", el único aspecto del Islam que inspira "pavor particular". En Internet, "docenas de autodenominados contra-yihadistas" surgieron para hacer campaña contra la ley Sharia, describiéndola en interpretaciones estrictas que se asemejan a las de los musulmanes salafistas. Además, el temor a la ley Sharia y a la ideología del extremismo entre los musulmanes, así como a ciertas congregaciones que donan dinero a organizaciones terroristas dentro de la comunidad musulmana, supuestamente se extendió a la corriente principal de los republicanos conservadores en los Estados Unidos. El ex presidente de la Cámara de Representantes, Newt Gingrich, ganó ovaciones pidiendo una prohibición federal de la ley Sharia. El tema de "libertad versus Sharia" fue llamado un "debate de civilización trascendental" por la experta de derecha Diana West. En 2008, en Gran Bretaña, el futuro primer ministro ( David Cameron ) declaró su oposición a "cualquier expansión de la ley Sharia en el Reino Unido". En Alemania, en 2014, el ministro del Interior ( Thomas de Maizière ) dijo a un periódico ( Bild ) que "la ley Sharia no se tolera en suelo alemán".

Algunos países y jurisdicciones tienen prohibiciones explícitas de la sharia. En Canadá, por ejemplo, la ley sharia ha sido explícitamente prohibida en Quebec por un voto unánime de la Asamblea Nacional en 2005, mientras que la provincia de Ontario permite que las disputas de derecho de familia sean arbitradas solo bajo la ley de Ontario. En los EE. UU., Los oponentes de la Sharia han tratado de prohibir que sea considerado en los tribunales, donde se ha utilizado de forma rutinaria junto con las leyes judías y católicas tradicionales para decidir disputas legales, comerciales y familiares sujetas a contratos redactados con referencia a tales leyes, como siempre que no violen la ley secular o la constitución de los Estados Unidos. Después de no conseguir apoyo para una ley federal que convierte la observancia de la Sharia en un delito punible con hasta 20 años de prisión, los activistas contrarios a la Sharia se han centrado en las legislaturas estatales. Para 2014, se presentaron proyectos de ley contra el uso de la Sharia en 34 estados y se aprobaron en 11. Un ejemplo notable de esto sería la Pregunta 755 del Estado de Oklahoma de 2010, que buscaba prohibir permanentemente el uso de la ley Sharia en los tribunales. Si bien fue aprobado por los votantes, el Tribunal de Apelaciones del Décimo Circuito impuso una orden judicial sobre la ley. Citando la inconstitucionalidad del enfoque imparcial de la ley en una religión específica, la ley fue derogada y nunca entró en vigencia. Estos proyectos de ley generalmente se han referido a la prohibición de leyes extranjeras o religiosas para frustrar los desafíos legales.

Según Jan Michiel Otto, profesor de derecho y gobernanza en países en desarrollo en la Universidad de Leiden, "[una] investigación antropológica muestra que las personas en las comunidades locales a menudo no distinguen claramente si sus normas y prácticas se basan en la tradición local y en qué medida, costumbre tribal o religión. Aquellos que se adhieren a una visión de confrontación de la Sharia tienden a atribuir muchas prácticas indeseables a la Sharia y la religión pasa por alto las costumbres y la cultura, incluso si las autoridades religiosas de alto rango han declarado lo contrario ".

Debates y controversias contemporáneas

Compatibilidad con la democracia

Más información: ética islámica, Islam y democracia, Shura e Ijma

Se ha argumentado que la medida en que la Sharia es compatible con la democracia depende de cómo se interprete culturalmente, con una posición cultural de que la Sharia representa el intento humano de interpretar el mensaje de Dios asociado con una mayor preferencia por la democracia que una interpretación islamista que la ley Sharia. es la palabra literal de Dios.

Puntos de vista musulmanes generales

Esposito y DeLong-Bas distinguen cuatro actitudes hacia la Sharia y la democracia prominentes entre los musulmanes de hoy:

• Defensa de ideas democráticas, a menudo acompañadas de la creencia de que son compatibles con el Islam, que puede desempeñar un papel público dentro de un sistema democrático, como lo ejemplifican muchos manifestantes que participaron en los levantamientos de la Primavera Árabe ;
• Apoyo a procedimientos democráticos como elecciones, combinado con objeciones religiosas o morales hacia algunos aspectos de la democracia occidental considerados incompatibles con la sharia, como lo ejemplifican académicos islámicos como Yusuf al-Qaradawi ;
• Rechazo de la democracia como una importación occidental y defensa de las instituciones islámicas tradicionales, como shura (consulta) e ijma (consenso), como lo ejemplifican los partidarios de la monarquía absoluta y los movimientos islamistas radicales;
• Creencia de que la democracia requiere restringir la religión a la vida privada, en manos de una minoría en el mundo musulmán.

Las encuestas realizadas por Gallup y PEW en países de mayoría musulmana indican que la mayoría de los musulmanes no ven ninguna contradicción entre los valores democráticos y los principios religiosos, y no desean una teocracia ni una democracia secular, sino más bien un modelo político donde las instituciones y los valores democráticos puedan coexistir con los valores. y principios de la Sharia.

Teorías políticas islámicas

Muslih y Browers identifican tres perspectivas principales sobre la democracia entre los pensadores musulmanes prominentes que han buscado desarrollar teorías modernas y claramente islámicas de la organización sociopolítica que se ajustan a los valores y la ley islámicos:

• El punto de vista islámico rechazante, elaborado por Sayyid Qutb y Abul A'la Maududi, condena la imitación de ideas extranjeras, haciendo una distinción entre la democracia occidental y la doctrina islámica de la shura (consulta entre gobernantes y gobernados). Esta perspectiva, que enfatiza la implementación integral de la Sharia, fue generalizada en las décadas de 1970 y 1980 entre varios movimientos que buscaban establecer un estado islámico, pero su popularidad ha disminuido en los últimos años.
• La visión islámica moderada enfatiza los conceptos de maslaha (interés público), ʿadl (justicia) y shura. Se considera que los líderes islámicos defienden la justicia si promueven el interés público, como se define a través de la shura. Desde este punto de vista, la shura proporciona la base para las instituciones gubernamentales representativas que son similares a la democracia occidental, pero reflejan los valores liberales islámicos más que occidentales. Hasan al-Turabi, Rashid al-Ghannushi y Yusuf al-Qaradawi han defendido diferentes formas de este punto de vista.
• La visión islámica liberal está influenciada por el énfasis de Muhammad Abduh en el papel de la razón en la comprensión de la religión. Destaca los principios democráticos basados ​​en el pluralismo y la libertad de pensamiento. Autores como Fahmi Huwaidi y Tariq al-Bishri han construido justificaciones islámicas para la plena ciudadanía de los no musulmanes en un estado islámico basándose en los primeros textos islámicos. Otros, como Mohammed Arkoun y Nasr Hamid Abu Zayd, han justificado el pluralismo y la libertad mediante enfoques no literalistas de la interpretación textual. Abdolkarim Soroush ha abogado por una "democracia religiosa" basada en un pensamiento religioso que sea democrático, tolerante y justo. Los liberales islámicos abogan por la necesidad de un reexamen constante del entendimiento religioso, que solo puede hacerse en un contexto democrático.

Tribunal Europeo de Derechos Humanos

En 1998, el Tribunal Constitucional de Turquía prohibió y disolvió el Partido Refah de Turquía por su intención anunciada de introducir leyes basadas en la Sharia, dictaminando que cambiaría el orden secular de Turquía y socavaría la democracia. En la apelación de Refah, el Tribunal Europeo de Derechos Humanos determinó que "la sharia es incompatible con los principios fundamentales de la democracia". Se dictaminó que la noción de Refah basada en la Sharia de una "pluralidad de sistemas legales, basada en la religión" contravenía el Convenio Europeo para la Protección de los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales. Se determinó que "eliminaría el papel del Estado como garante de los derechos y libertades individuales" y "violaría el principio de no discriminación entre las personas en el disfrute de las libertades públicas, que es uno de los principios fundamentales de la democracia". ". En un análisis, Maurits S. Berger consideró que la sentencia era "nebulosa" y sorprendente desde un punto de vista legal, ya que la Corte se olvidó de definir lo que significaba "Sharia" y no se esperaría, por ejemplo, que considerara la Sharia. reglas para los rituales islámicos que contravienen los valores europeos de derechos humanos. Kevin Boyle también criticó la decisión por no distinguir entre interpretaciones extremistas y convencionales del Islam y por implicar que la defensa pacífica de las doctrinas islámicas ("una actitud que no respeta [el principio de laicismo]") no está protegida por las disposiciones de la Convención Europea para la libertad. de la religión.

Compatibilidad con los derechos humanos

Los gobiernos de varios países predominantemente musulmanes han criticado la Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH) por su percepción de no tener en cuenta el contexto cultural y religioso de los países no occidentales. Irán declaró en la asamblea de la ONU que la Declaración Universal de Derechos Humanos era "una comprensión secular de la tradición judeocristiana ", que los musulmanes no podían implementar sin violar la ley islámica. Los académicos islámicos y los partidos políticos islámicos consideran que los argumentos de los "derechos humanos universales" son la imposición de una cultura no musulmana a los musulmanes, una falta de respeto a las prácticas culturales tradicionales y al Islam. En 1990, la Organización de Cooperación Islámica, un grupo que representa a todas las naciones de mayoría musulmana, se reunió en El Cairo para responder a la Declaración Universal de Derechos Humanos y luego adoptó la Declaración de El Cairo sobre los Derechos Humanos en el Islam.

Ann Elizabeth Mayer señala ausencias notables de la Declaración de El Cairo: disposiciones sobre principios democráticos, protección de la libertad religiosa, libertad de asociación y libertad de prensa, así como igualdad de derechos e igual protección ante la ley. El artículo 24 de la declaración de El Cairo establece que "todos los derechos y libertades estipulados en esta Declaración están sujetos a la sharia islámica ".

En 2009, la revista Free Inquiry resumió las críticas a la Declaración de El Cairo en un editorial: "Estamos profundamente preocupados por los cambios a la Declaración Universal de Derechos Humanos por parte de una coalición de estados islámicos dentro de las Naciones Unidas que desea prohibir cualquier crítica de religión y, por lo tanto, protegería la visión limitada de los derechos humanos por parte del Islam. En vista de las condiciones dentro de la República Islámica del Irán, Egipto, Pakistán, Arabia Saudita, Sudán, Siria, Bangladesh, Irak y Afganistán, deberíamos esperar que en la parte superior de su programa de derechos humanos sería rectificar la desigualdad jurídica de las mujeres, la supresión de la disidencia política, la restricción de la libertad de expresión, la persecución de las minorías étnicas y los disidentes religiosos; en resumen, proteger a sus ciudadanos de violaciones atroces de los derechos humanos. están preocupados por proteger el Islam ".

H. Patrick Glenn afirma que la Sharia se estructura en torno al concepto de obligaciones mutuas de un colectivo y considera que los derechos humanos individuales son potencialmente perjudiciales e innecesarios para su código revelado de obligaciones mutuas. Al dar prioridad a esta libertad religiosa colectiva en lugar de individual, la ley islámica justifica la desigualdad formal de los individuos (mujeres, personas no islámicas). Bassam Tibi afirma que el marco de la Sharia y los derechos humanos son incompatibles. Abdel al-Hakeem Carney, por el contrario, afirma que la Sharia se malinterpreta por no distinguir entre la Sharia y la siyasah (política).

Blasfemia

Leyes de blasfemia en todo el mundo:   Restricciones subnacionales   Multas y restricciones   Sentencias de prisión   Sentencias de muerte Artículo principal: Islam y blasfemia

En el fiqh clásico, la blasfemia se refiere a cualquier forma de maldecir, cuestionar o molestar a Dios, Mahoma o cualquier cosa considerada sagrada en el Islam, incluyendo negar a uno de los profetas o escrituras islámicas, insultar a un ángel o negarse a aceptar un mandamiento religioso. Los juristas de diferentes escuelas prescribieron diferentes castigos para la blasfemia contra el Islam, por musulmanes y no musulmanes, que van desde el encarcelamiento o multas hasta la pena de muerte. En algunos casos, la sharia permite a los no musulmanes escapar de la muerte convirtiéndose y convirtiéndose en devotos seguidores del Islam. En el mundo musulmán moderno, las leyes relativas a la blasfemia varían según el país, y algunos países prescriben castigos que consisten en multas, encarcelamiento, flagelación, ahorcamiento o decapitación.

Las leyes contra la blasfemia rara vez se aplicaban en las sociedades islámicas premodernas, pero en la era moderna algunos estados y grupos radicales han utilizado acusaciones de blasfemia en un esfuerzo por pulir sus credenciales religiosas y obtener el apoyo popular a expensas de los intelectuales musulmanes liberales y las minorías religiosas.

La blasfemia, según la interpretación de la Sharia, es controvertida. Representantes de la Organización de Cooperación Islámica han pedido a las Naciones Unidas que condenen la "difamación de las religiones" porque "la libertad de opinión irrespetuosa y sin restricciones genera odio y es contraria al espíritu del diálogo pacífico". La Declaración de El Cairo sobre los Derechos Humanos en el Islam somete la libertad de expresión a restricciones no especificadas de la Sharia: el artículo 22 (a) de la Declaración establece que "Toda persona tendrá derecho a expresar su opinión libremente de tal manera que no sea contraria a los principios de la Shariah ". Otros, por el contrario, consideran que las leyes contra la blasfemia violan la libertad de expresión, afirmando que la libertad de expresión es esencial para empoderar tanto a los musulmanes como a los no musulmanes, y señalan el abuso de las leyes contra la blasfemia al enjuiciar a miembros de minorías religiosas, opositores políticos y asentamientos. puntuaciones personales. En Pakistán, las leyes contra la blasfemia se han utilizado para condenar a más de mil personas, aproximadamente la mitad de ellas ahmadis y cristianos. Si bien ninguno ha sido ejecutado legalmente, dos políticos paquistaníes, Shahbaz Bhatti y Salmaan Taseer, han sido asesinados por sus críticas a las leyes contra la blasfemia. Aunque las leyes se heredaron de la legislación colonial británica y luego se expandieron e "islamizaron" en la década de 1980, muchos paquistaníes creen que se han tomado directamente del Corán.

Apostasía

Artículo principal: Apostasía en el Islam Países que penalizan la apostasía del Islam a partir de 2013. Algunos países de mayoría musulmana imponen la pena de muerte o una sentencia de prisión por apostasía del Islam, o prohíben a los no musulmanes hacer proselitismo.

Según la doctrina clásica, la apostasía del Islam es un crimen, así como un pecado, punible con la pena de muerte, típicamente después de un período de espera para permitir que el apóstata se arrepienta y vuelva al Islam. Wael Hallaq escribe que "[en] una cultura cuyo eje es la religión, los principios religiosos y la moralidad religiosa, la apostasía es de alguna manera equivalente a la alta traición en el Estado-nación moderno". Los primeros juristas islámicos establecieron el estándar para la apostasía del Islam tan alto que prácticamente no se podía aprobar un veredicto de apostasía antes del siglo XI, pero los juristas posteriores bajaron el listón para aplicar la pena de muerte, lo que permitió a los jueces interpretar la ley de apostasía de diferentes maneras, que ellos a veces lo hizo con indulgencia y a veces estrictamente. A finales del siglo XIX, el uso de sanciones penales por apostasía cayó en desuso, aunque todavía se aplicaban sanciones civiles.

Según Abdul Rashied Omar, la mayoría de los juristas islámicos modernos siguen considerando la apostasía como un crimen que merece la pena de muerte. Esta visión es dominante en sociedades conservadoras como Arabia Saudita y Pakistán. Varios eruditos islámicos liberales y progresistas han argumentado que la apostasía no debe considerarse un crimen. Otros argumentan que la pena de muerte es un castigo inapropiado, incompatible con los versículos del Corán como "sin coacción en la religión" ; y / o que era una regla hecha por el hombre promulgada en la comunidad islámica primitiva para prevenir y castigar el equivalente a la deserción o la traición, y debería aplicarse solo si la apostasía se convierte en un mecanismo de desobediencia y desorden públicos ( fitna ). Según Khaled Abou El Fadl, los musulmanes moderados no creen que la apostasía requiera castigo. Los críticos argumentan que la pena de muerte u otro castigo por apostasía en el Islam es una violación de los derechos humanos universales y una cuestión de libertad de fe y conciencia.

Veintitrés países de mayoría musulmana, a partir de 2013, penalizaron la apostasía del Islam a través de sus leyes penales. A partir de 2014, la apostasía del Islam fue un delito capital en Afganistán, Brunei, Mauritania, Qatar, Arabia Saudita, Sudán, Emiratos Árabes Unidos y Yemen. En otros países, los tribunales de la Sharia podrían utilizar las leyes de familia para anular el matrimonio del apóstata musulmán y negar los derechos de custodia de los hijos y los derechos de herencia. En los años 1985-2006, cuatro personas fueron ejecutadas legalmente por apostasía del Islam: "una en Sudán en 1985; dos en Irán, en 1989 y 1998; y una en Arabia Saudita en 1992". Si bien los estados modernos rara vez han perseguido la apostasía, el tema tiene una "profunda resonancia cultural" en algunas sociedades musulmanas y los islamistas han tendido a explotarlo para obtener beneficios políticos. En una encuesta del Pew Research Center de 2008-2012, el apoyo público a la pena capital por apostasía entre los musulmanes osciló entre el 78% en Afganistán y menos del 1% en Kazajstán, llegando a más del 50% en 6 de los 20 países encuestados.

Derechos LGBT

Artículo principal: LGBT en el Islam Las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo son ilegales:    Pena de muerte   Pena de muerte en libros pero no aplicada   Hasta cadena perpetua   Prisión   Prisión en libros pero no aplicada

Las relaciones homosexuales son ilegales en la Sharia clásica, con diferentes penas, incluida la pena capital, estipuladas según la situación y la escuela jurídica. En el Islam premoderno, las penas prescritas para los actos homosexuales eran "en gran medida teóricas", debido en parte a estrictos requisitos de procedimiento para sus formas más duras ( hudud) y en parte a la tolerancia social prevaleciente hacia las relaciones entre personas del mismo sexo. Los casos históricos de enjuiciamiento por actos homosexuales son raros, y los que siguieron las reglas de la Sharia son aún más raros. Las actitudes públicas hacia la homosexualidad en el mundo musulmán se volvieron más negativas a partir del siglo XIX a través de la propagación gradual de movimientos fundamentalistas islámicos como el salafismo y el wahabismo, y bajo la influencia de las nociones sexuales prevalecientes en Europa en ese momento. Varios países de mayoría musulmana han mantenido sanciones penales para los actos homosexuales promulgados bajo el dominio colonial. En las últimas décadas, el prejuicio contra las personas LGBT en el mundo musulmán se ha visto exacerbado por las actitudes cada vez más conservadoras y el auge de los movimientos islamistas, lo que ha dado lugar a penas basadas en la sharia promulgadas en varios países. La pena de muerte por actos homosexuales es actualmente un castigo legal en Brunei, Irán, Mauritania, algunos estados del norte de Nigeria, Pakistán, Qatar, Arabia Saudita, partes de Somalia, Sudán y Yemen, todos los cuales tienen leyes penales basadas en la Sharia. No está claro si las leyes de Afganistán y los Emiratos Árabes Unidos prevén la pena de muerte para las relaciones sexuales homosexuales, ya que nunca se han aplicado. La tipificación como delito de los actos homosexuales consensuados y, en especial, la imposición de la pena capital ha sido condenada por grupos de derechos humanos internacionales. Según las encuestas, el nivel de aceptación social de la homosexualidad oscila entre el 52% entre los musulmanes en Estados Unidos y menos del 10% en varias naciones de mayoría musulmana.

Terrorismo

Más información: terrorismo islámico, extremismo islámico, yihad, yihadismo y yihadismo salafista Los ideólogos de Al-Qaeda han utilizado su interpretación de la sharia para justificar ataques terroristas.

Algunos extremistas han utilizado su interpretación de las escrituras islámicas y la Sharia, en particular la doctrina de la jihad, para justificar actos de guerra y terror contra individuos y gobiernos musulmanes y no musulmanes. La experta en terrorismo Rachel Ehrenfeld escribió que "las finanzas de la Sharia ( banca islámica ) es una nueva arma en el arsenal de lo que podría denominarse guerra de quinta generación (5GW) ". Sin embargo, el financiamiento de las quejas de la sharia en realidad requiere que una persona se mantenga alejada de la fabricación de armas.

En el fiqh clásico, el término yihad se refiere a la lucha armada contra los incrédulos. Los juristas clásicos desarrollaron un elaborado conjunto de reglas relativas a la yihad, incluidas las prohibiciones de dañar a quienes no participan en el combate. Según Bernard Lewis, "[en] ningún momento los juristas clásicos ofrecieron aprobación o legitimidad a lo que hoy llamamos terrorismo" y la práctica terrorista del atentado suicida "no tiene justificación en términos de teología, ley o tradición islámicas". En la era moderna, la noción de jihad ha perdido su relevancia jurisprudencial y en cambio dio lugar a un discurso ideológico y político. Mientras que los eruditos islámicos modernistas han enfatizado los aspectos defensivos y no militares de la yihad, algunos islamistas radicales han propuesto interpretaciones agresivas que van más allá de la teoría clásica. Para los ideólogos de al-Qaeda, en la yihad todos los medios son legítimos, incluidos los ataques contra los musulmanes no combatientes y la matanza masiva de civiles no musulmanes. Según estas interpretaciones, el Islam no discrimina entre objetivos militares y civiles, sino entre musulmanes y no creyentes, cuya sangre puede ser legítimamente derramada.

Algunos ulemas modernos, como Yusuf al-Qaradawi y Sulaiman Al-Alwan, han apoyado los ataques suicidas contra civiles israelíes, argumentando que son reservistas del ejército y, por lo tanto, deben ser considerados soldados, mientras que Hamid bin Abdallah al-Ali declaró que los ataques suicidas en Chechenia se justificó como un "sacrificio". Muchos destacados eruditos islámicos, incluido el propio al-Qaradawi, han emitido condenas al terrorismo en términos generales. Por ejemplo, Abdul-Aziz ibn Abdullah Al ash-Sheikh, el Gran Mufti de Arabia Saudita ha declarado que "aterrorizar a personas inocentes [...] constituye [s] una forma de injusticia que el Islam no puede tolerar", mientras que Muhammad Sayyid Tantawy, Gran Imán de al-Azhar y ex Gran Mufti de Egipto ha declarado que "atacar a personas inocentes no es valiente; es estúpido y será castigado el Día del Juicio".

Mujeres

Artículos principales: Mujeres en el Islam y el Islam y la violencia doméstica

Violencia doméstica

La Sura 4:34, en el Corán, ha sido debatida por violencia doméstica y también ha sido objeto de variadas interpretaciones. Según algunas interpretaciones, la Sharia aprueba ciertas formas de violencia doméstica contra la mujer, cuando un esposo sospecha de nushuz (desobediencia, deslealtad, rebelión, mala conducta) en su esposa solo después de que amonestar y mantenerse alejado de la cama no funciona. Estas interpretaciones han sido criticadas por ser incompatibles con los derechos de las mujeres en los casos de abuso doméstico. Musawah, CEDAW, KAFA y otras organizaciones han propuesto formas de modificar las leyes inspiradas en la Sharia para mejorar los derechos de las mujeres en naciones de mayoría musulmana, incluidos los derechos de las mujeres en casos de abuso doméstico.

Otros creen que golpear a la esposa no es consistente con una perspectiva más modernista del Corán. Muchos imanes y eruditos que aprendieron la Shariah en los seminarios islámicos tradicionales objetan el uso indebido de este versículo para justificar la violencia doméstica. La campaña Musulmanes por el Listón Blanco se lanzó en 2010 con imanes y líderes musulmanes comprometidos a unirse con otros para trabajar para poner fin a la violencia contra las mujeres. Se llevaron a cabo campañas de Khutbah en muchas partes del mundo para denunciar la violencia doméstica y alentar a los feligreses musulmanes a erradicar el abuso doméstico. En esos sermones y conferencias de los viernes, se les dice a los feligreses musulmanes que se opongan y condenen la violencia doméstica, y que el Corán nunca debe usarse indebidamente para justificar esta mala práctica.

Leyes de estado personal y matrimonio infantil

La sharia es la base de las leyes sobre el estatus personal en la mayoría de las naciones de mayoría islámica. Estas leyes sobre el estado personal determinan los derechos de las mujeres en materia de matrimonio, divorcio y custodia de los hijos. Un informe de UNICEF de 2011 concluye que las disposiciones de la ley islámica son discriminatorias contra las mujeres desde una perspectiva de derechos humanos. En muchos países, en los procedimientos legales relacionados con la ley del estado personal basada en la Sharia, el testimonio de una mujer vale la mitad que el de un hombre ante un tribunal.

La codificación de 1917 del derecho de familia islámico en el imperio otomano distinguía entre la edad de competencia para contraer matrimonio, que se fijó en 18 para los niños y 17 para las niñas, y la edad mínima para contraer matrimonio, que seguía los límites tradicionales Hanafi de 12 para los niños y 9 para niñas. El matrimonio por debajo de la edad de competencia sólo está permitido si se acepta en un tribunal la prueba de la madurez sexual, mientras que el matrimonio por debajo de la edad mínima está prohibido. Durante el siglo XX, la mayoría de los países de Oriente Medio siguieron el precedente otomano al definir la edad de competencia, al tiempo que elevaron la edad mínima a 15 o 16 años para los niños y de 13 a 16 años para las niñas. El matrimonio por debajo de la edad de competencia está sujeto a la aprobación de un juez y del tutor legal del adolescente. Egipto se apartó de este patrón al establecer un límite de edad de 18 años para los niños y 16 años para las niñas, sin distinción entre la competencia para contraer matrimonio y la edad mínima. Muchos clérigos de alto rango en Arabia Saudita se han opuesto a establecer una edad mínima para contraer matrimonio, argumentando que una mujer alcanza la edad adulta en la pubertad.

La violación se considera un delito en todos los países de la región de África del Norte y Medio Oriente, pero a partir de 2011, las leyes seculares o basadas en la Sharia en algunos países, incluidos Bahréin, Irak, Jordania, Libia, Marruecos, Siria y Túnez, permitían un violador. para escapar del castigo casándose con su víctima, mientras que en otros países, incluidos Libia, Omán, Arabia Saudita y Emiratos Árabes Unidos, las víctimas de violación que presentan cargos corren el riesgo de ser procesadas por sexo extramatrimonial ( zina ).

Derechos de propiedad de las mujeres

La ley islámica otorgó a las mujeres musulmanas ciertos derechos legales, como los derechos de propiedad que las mujeres en Occidente no poseían hasta "tiempos relativamente recientes". A partir del siglo XX, los sistemas legales occidentales evolucionaron para expandir los derechos de las mujeres, pero los derechos de las mujeres en el mundo musulmán han permanecido en diversos grados ligados al Corán, los hadices y sus interpretaciones tradicionales por parte de los juristas islámicos. La Sharia otorga a las mujeres el derecho a heredar propiedades de otros miembros de la familia, y estos derechos se detallan en el Corán. La herencia de una mujer es desigual y menor que la del hombre, y depende de muchos factores. ^{[ Corán   4:12 ]} Por ejemplo, la herencia de una hija suele ser la mitad que la de su hermano. ^{[ Corán   4:11 ]}

Esclavitud

La Sharia reconoce la desigualdad básica entre amo y esclavo, entre mujeres libres y esclavas, entre creyentes y no creyentes, así como sus derechos desiguales. La Sharia autorizó la institución de la esclavitud, usando las palabras abd (esclavo) y la frase ma malakat aymanukum ("lo que tu mano derecha posee") para referirse a las mujeres esclavas, capturadas como cautivas de guerra. Según la ley islámica, los hombres musulmanes podían tener relaciones sexuales con cautivas y esclavas. Las esclavas bajo la sharia no tenían derecho a poseer propiedades ni a moverse libremente. La Sharia, en la historia del Islam, proporcionó una base religiosa para esclavizar a mujeres (y hombres) no musulmanes, pero permitió la manumisión de esclavos. Sin embargo, la manumisión requería que el esclavo no musulmán se convirtiera primero al Islam. Una esclava que dio a luz un hijo a su amo musulmán ( umm al-walad) no podía ser vendida, quedando legalmente libre tras la muerte de su amo, y el niño era considerado libre y heredero legítimo del padre.

Comparación con otros sistemas legales

Ley judía

Ver también: Siete leyes de Noé

La tradición jurídica islámica tiene varios paralelismos con el judaísmo. En ambas religiones, la ley revelada ocupa un lugar central, en contraste con el cristianismo, que no posee un cuerpo de ley revelada, y donde la teología, más que la ley, se considera el campo principal de estudio religioso. Tanto la ley islámica como la judía ( Halakha ) se derivan de revelaciones textuales formales (Corán y Pentateuco ), así como de tradiciones proféticas menos formales transmitidas oralmente (hadith y mishna ). Según algunos eruditos, las palabras sharia y halakha significan literalmente "el camino a seguir". La literatura del fiqh es paralela a la ley rabínica desarrollada en el Talmud, siendo las fatwas análogas a las responsa rabínicas. Sin embargo, el énfasis en qiyas en la teoría legal sunita clásica es tanto más explícitamente permisivo que la ley talmúdica con respecto a la autorización de la razón individual como fuente de derecho, como implícitamente restrictivo, al excluir otras formas de razonamiento no autorizadas.

Sistemas legales occidentales

La ley islámica temprana desarrolló una serie de conceptos legales que anticiparon conceptos similares que luego aparecieron en el derecho consuetudinario inglés. Existen similitudes entre el contrato real inglés protegido por la acción de la deuda y el Aqd islámico, entre el tribunal inglés de diseisin novedoso y el Istihqaq islámico, y entre el jurado inglés y el Lafif islámico en la jurisprudencia clásica de Maliki. Las facultades de derecho conocidas como Inns of Court también son paralelas a las Madrasahs. La metodología del precedente legal y el razonamiento por analogía ( Qiyas ) también son similares en los sistemas islámico y de derecho consuetudinario, al igual que las instituciones de fideicomiso y agencia inglesas a las instituciones islámicas Waqf y Hawala, respectivamente.

Los elementos de la ley islámica también tienen otros paralelos en los sistemas legales occidentales. Por ejemplo, la influencia del Islam en el desarrollo de un derecho internacional del mar se puede discernir junto con la influencia romana.

George Makdisi ha argumentado que el sistema de atestación de la madrasa era paralelo al sistema legal escolástico de Occidente, que dio lugar al sistema universitario moderno. El triple estatus de faqih (" maestro en derecho "), mufti ("profesor de opiniones legales ") y mudarris ("maestro"), conferido por el título de derecho islámico clásico, tenía sus equivalentes en los términos latinos medievales magister, profesor y doctor, respectivamente, aunque todos llegaron a usarse como sinónimos tanto en Oriente como en Occidente. Makdisi sugirió que el doctorado europeo medieval, licentia docendi se inspiró en el grado islámico ijazat al-tadris wa-l-ifta ', del cual es una traducción palabra por palabra, con el término ifta' (emisión de fatwas) omitido. También argumentó que estos sistemas compartían libertades fundamentales: la libertad de un profesor para profesar su opinión personal y la libertad de un estudiante para emitir juicios sobre lo que está aprendiendo.

Existen diferencias entre los sistemas legales islámico y occidental. Por ejemplo, la Sharia reconoce clásicamente solo a las personas físicas y nunca desarrolló el concepto de persona jurídica o corporación, es decir, una entidad legal que limita las responsabilidades de sus gerentes, accionistas y empleados; existe más allá de la vida de sus fundadores; y que pueda poseer bienes, firmar contratos y comparecer ante los tribunales a través de representantes. Las prohibiciones de intereses imponían costos secundarios al desalentar el mantenimiento de registros y retrasar la introducción de la contabilidad moderna. Tales factores, según Timur Kuran, han desempeñado un papel importante en el retraso del desarrollo económico en Oriente Medio. Sin embargo, el aumento de la riqueza monopolística y las corporaciones también ha demostrado ser perjudicial para la igualdad económica de una sociedad. Ziauddin Sardar también sugiere que la promoción de una distribución equitativa de la riqueza y la supresión del capital monopolista son parte del mensaje del Islam que enfatiza la equidad y la justicia genuinas.

Ver también

• Portal de derecho

• Estruendo
• Glosario del Islam
• Tutela de los juristas islámicos
• Cuarenta Hadith del Imam Nawawi, una breve colección de cuarenta hadices del fundador de la escuela Shāfiʿī, cada uno usado para ilustrar un fundamento de la shariah.
• Literatura de consejos islámicos
• República Islámica
• Consejo Islámico de la Sharia, un tribunal del Reino Unido sin autoridad legal.
• Ma'ruf
• Fuentes de la ley islámica
• Teonomía

Referencias

Notas

Citas

Fuentes

• Abiad, Nisrine (2008). La sharia, los estados musulmanes y las obligaciones de los tratados internacionales de derechos humanos: un estudio comparativo. Instituto Británico de Derecho Internacional y Comparado.
• Ali, Kecia (2010). Matrimonio y esclavitud en el Islam primitivo. Prensa de la Universidad de Harvard.
• Amanat, Abbas (2009). "Prefacio". En Abbas Amanat; Frank Griffel (eds.). Shari'a: Ley islámica en el contexto contemporáneo. Prensa de la Universidad de Stanford (Edición Kindle).
• An-Na'im, Abdullahi Ahmed (1996). "Fundamentos islámicos de los derechos humanos religiosos" (PDF). En Witte, John Jr.; Van der Vyver, Johan David (eds.). Los derechos humanos religiosos en una perspectiva global: perspectivas religiosas. 1. La Haya / Boston / Londres: Martinus Nijhoff. ISBN   9789041101761. Archivado desde el original (PDF) el 16 de enero de 2014.
• Berger, Maurits S. (2014). "Fatwa". En Emad El-Din Shahin (ed.). La Enciclopedia de Oxford del Islam y la Política. Prensa de la Universidad de Oxford.
• Berkey, Jonathan Porter (2003). La formación del Islam: religión y sociedad en el Cercano Oriente, 600-1800. Prensa de la Universidad de Cambridge.
• Brown, Jonathan AC (2009). "Maṣlaḥah". En John L. Esposito (ed.). La enciclopedia de Oxford del mundo islámico. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford.
• Brown, Jonathan AC (2017). "Lapidación y corte manual: comprensión del Hudud y la Shariah en el Islam". Instituto Yaqeen. Consultado el 24 de marzo de 2019.
• Calder, Norman; Hooker, Michael Barry (2007). "S̲h̲arīʿa". En P. Bearman; Th. Bianquis; CE Bosworth; E. van Donzel; WP Heinrichs (eds.). Enciclopedia del Islam. 9 (2ª ed.). Rodaballo. págs. 321-26.
• Calder, Norman (2009). "Derecho. Pensamiento Jurídico y Jurisprudencia". En John L. Esposito (ed.). La enciclopedia de Oxford del mundo islámico. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford.
• Chan, Sewell (2016). "Arabia Saudita se mueve para frenar a su temida policía religiosa". The New York Times. Consultado el 18 de abril de 2018.
• Coulson, Noel James; El Shamsy, Ahmed (2019). "Sharīʿah". Encyclopædia Britannica.
• Dallal, Ahmad S.; Hendrickson, Jocelyn (2009). "Fatwā. Uso moderno". En John L. Esposito (ed.). La enciclopedia de Oxford del mundo islámico. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford.
• Duderija, Adis (2014). Adis Duderija (ed.). Pensamiento reformista musulmán contemporáneo y enfoques de Maqāṣid cum Maṣlaḥa a la ley islámica: una introducción. Maqasid al-Shari'a y el pensamiento musulmán reformista contemporáneo: un examen. Saltador.
• El Achi, Soha (2018). "Esclavitud". En Jonathan Brown (ed.). La enciclopedia de Oxford del Islam y la ley. Prensa de la Universidad de Oxford.
• Esposito, John L.; DeLong-Bas, Natana J. (2018). Shariah: Lo que todos deben saber. Prensa de la Universidad de Oxford.
• Gleave, RM (2012). "Maḳāṣid al-Sharīʿa". En P. Bearman; Th. Bianquis; CE Bosworth; E. van Donzel; WP Heinrichs (eds.). Enciclopedia del Islam (2ª ed.). Rodaballo. doi : 10.1163 / 1573-3912_islam_SIM_8809.
• Glenn, H. Patrick (2014). Tradiciones legales del mundo - Diversidad sostenible en el derecho (5ª edición) ed.). Prensa de la Universidad de Oxford. ISBN   978-0199669837
• Hallaq, Wael B. (2009). Introducción a la ley islámica. Prensa de la Universidad de Cambridge. ISBN   978-0521678735.
• Hallaq, Wael B. (2009b). Sharī'a: teoría, práctica, transformaciones. Cambridge University Press (edición Kindle).
• Hallaq, Wael B. (2010). "Ley islámica: historia y transformación". En Robert Irwin (ed.). La nueva historia del Islam en Cambridge. Volumen 4. Cambridge University Press. |volume=tiene texto extra ( ayuda )
• Harnischfeger, Johannes (2008). Democratización y derecho islámico: el conflicto de la Sharia en Nigeria. Frankfurt; Ciudad de Nueva York: Campus Verlag y Chicago: University of Chicago Press (distribuidor). ISBN   978-3593382562.
• Hardy, P. (1991). "Djizya. Iii. India". En P. Bearman; Th. Bianquis; CE Bosworth; E. van Donzel; WP Heinrichs (eds.). Enciclopedia del Islam. 2 (2ª ed.). Rodaballo.
• Hendrickson, Jocelyn (2013). "Fatwa". En Gerhard Böwering, Patricia Crone (ed.). La enciclopedia de Princeton del pensamiento político islámico. Prensa de la Universidad de Princeton.
• Hodgson, Marshall GS (1974). The Venture of Islam, Volumen 3: Los imperios de la pólvora y los tiempos modernos. University of Chicago Press (edición Kindle).
• Holanda, Tom (2012). A la sombra de la espada. Reino Unido: Doubleday. ISBN   978-0-385-53135-1. Consultado el 29 de agosto de 2019.
• Horrie, Chris ; Chippindale, Peter (1991). ¿Qué es el islam? Una introducción completa. Libros vírgenes. ISBN   978-0753508275.
• Hussin, Iza (2014). "Escuelas de jurisprudencia sunitas". En Emad El-Din Shahin (ed.). La Enciclopedia de Oxford del Islam y la Política. Prensa de la Universidad de Oxford. doi : 10.1093 / acref: oiso / 9780199739356.001.0001. ISBN   9780199739356.
• Jokisch, Benjamin (2015). "Orígenes e influencias de la ley islámica". En Anver M. Emon; Rumee Ahmed (eds.). El manual de Oxford de la ley islámica. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford. doi : 10.1093 / oxfordhb / 9780199679010.001.0001. ISBN   9780199679010.
• Jones-Pauly, Cristina (2009). "Códigos y Codificación". En Stanley N. Katz (ed.). Códigos y Codificación. Ley Islámica. The Oxford International Encyclopedia of Legal History. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford. doi : 10.1093 / acref / 9780195134056.001.0001. ISBN   9780195134056.
• Khadduri, Majid (1955). Guerra y paz en la ley del Islam. Baltimore: Johns Hopkins. OCLC   647084498.
• Kamali, Mohammad Hashim (1999). John Esposito (ed.). Derecho y Sociedad. La historia del Islam de Oxford. Oxford University Press (edición Kindle).
• Khadduri, Majid; Liebesny, Herbert J., eds. (1955). Derecho en Oriente Medio. Instituto de Oriente Medio. OCLC   578890367.
• Lapidus, Ira M. (2014). Una historia de las sociedades islámicas. Cambridge University Press (edición Kindle). ISBN   978-0521514309.
• Lapidus, Ira M.; Salaymeh, Lena (2014). Una historia de las sociedades islámicas. Cambridge University Press (edición Kindle). ISBN   978-0-521-51430-9.
• Lewis, Bernard (1992). Raza y esclavitud en el Medio Oriente: una investigación histórica. Prensa de la Universidad de Oxford.
• Mack, Gregory (2018). "Ḥisbah". En Jonathan Brown (ed.). La enciclopedia de Oxford del Islam y la ley. Prensa de la Universidad de Oxford.
• Masters, Bruce (2009). "Dhimmi". En Gábor Ágoston; Bruce Masters (eds.). Enciclopedia del Imperio Otomano. Publicación de Infobase.
• Masud, Muhammad Khalid (2009). "Ley anglo-musulmana". En Kate Fleet; Gudrun Krämer; Denis Matringe; John Nawas; Everett Rowson (eds.). Enciclopedia del Islam (3ª ed.). Rodaballo. doi : 10.1163 / 1573-3912_ei3_COM_22716.
• Masud, Muhammad Khalid; Kéchichian, Joseph A. (2009). "Fatwā. Conceptos de Fatwā". En John L. Esposito (ed.). La enciclopedia de Oxford del mundo islámico. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford.
• Mayer, Ann Elizabeth (2009). "Ley. Reforma Jurídica Moderna". En John L. Esposito (ed.). La enciclopedia de Oxford del mundo islámico. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford.
• Messick, Brinkley (2017). "Fatwā, moderno". En Kate Fleet; Gudrun Krämer; Denis Matringe; John Nawas; Everett Rowson (eds.). Enciclopedia del Islam (3ª ed.). Rodaballo. doi : 10.1163 / 1573-3912_ei3_COM_27049.
• Messick, Brinkley; Kéchichian, Joseph A. (2009). "Fatwā. Proceso y función". En John L. Esposito (ed.). La enciclopedia de Oxford del mundo islámico. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford.
• Muslih, Muhammad; Navegadores, Michaelle (2009). "Democracia". En John L. Esposito (ed.). La enciclopedia de Oxford del mundo islámico. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford.
• Nettler, Ronald L. (2009). "Dhimmī". En John L. Esposito (ed.). La enciclopedia de Oxford del mundo islámico. doi : 10.1093 / acref / 9780195305135.001.0001. ISBN   9780195305135.
• Opwis, Felicitas (2007). Abbas Amanat; Frank Griffel (eds.). Ley islámica y cambio legal: el concepto de Maslaha en la teoría legal clásica y contemporánea. Shari'a: Ley islámica en el contexto contemporáneo (Kindle ed.). Prensa de la Universidad de Stanford.
• Otto, Jan Michiel (2008). La sharia y el derecho nacional en los países musulmanes: tensiones y oportunidades para la política exterior holandesa y de la UE (PDF). Prensa de la Universidad de Amsterdam. ISBN   978-9087280482.
• Otto, Jan Michiel, ed. (2010). Sharia Incorporated: Una descripción comparativa de los sistemas legales de doce países musulmanes en el pasado y el presente. Prensa de la Universidad de Leiden. ISBN   978-9400600171.
• Rabb, Intisar A. (2009). "Ley. Tribunales". En John L. Esposito (ed.). La enciclopedia de Oxford del mundo islámico. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford.
• Rabb, Intisar A. (2009b). "Fiqh". En John L. Esposito (ed.). La enciclopedia de Oxford del mundo islámico. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford. doi : 10.1093 / acref / 9780195305135.001.0001. ISBN   9780195305135.
• Rabb, Intisar A. (2009c). "Ijtihād". En John L. Esposito (ed.). La enciclopedia de Oxford del mundo islámico. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford. doi : 10.1093 / acref / 9780195305135.001.0001. ISBN   9780195305135.
• Rabb, Intisar A. (2009d). "Derecho. Derecho Civil". En John L. Esposito (ed.). La enciclopedia de Oxford del mundo islámico. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford.
• Schacht, Joseph; Layish, Aharon (2000). "Ṭalāḳ". En P. Bearman; Th. Bianquis; CE Bosworth; E. van Donzel; WP Heinrichs (eds.). Enciclopedia del Islam. 10 (2ª ed.). Rodaballo.
• Schneider, Irene (2014). "Fiqh". En Emad El-Din Shahin (ed.). La Enciclopedia de Oxford del Islam y la Política. Prensa de la Universidad de Oxford. doi : 10.1093 / acref: oiso / 9780199739356.001.0001. ISBN   9780199739356.
• Stewart, Devin J. (2013). "Sharia". En Gerhard Böwering, Patricia Crone (ed.). La enciclopedia de Princeton del pensamiento político islámico. Prensa de la Universidad de Princeton.
• Tellenbach, Silvia (2015). "Derecho penal islámico". En Markus D. Dubber; Tatjana Hornle (eds.). El Manual de Derecho Penal de Oxford. Prensa de la Universidad de Oxford. ISBN   978-0199673599
• Thielmann, Jörn (2017). "Ḥisba (tiempos modernos)". En Kate Fleet; Gudrun Krämer; Denis Matringe; John Nawas; Everett Rowson (eds.). Enciclopedia del Islam (3ª ed.). Rodaballo. doi : 10.1163 / 1573-3912_ei3_COM_30485.
• Tillier, Mathieu (2014). "Tribunales". En Emad El-Din Shahin (ed.). La Enciclopedia de Oxford del Islam y la Política. Prensa de la Universidad de Oxford. doi : 10.1093 / acref: oiso / 9780199739356.001.0001. ISBN   9780199739356.
• Vikør, Knut S. (2005). Entre Dios y el sultán: una historia de la ley islámica. Prensa de la Universidad de Oxford.
• Vikør, Knut S. (2014). "Sharīʿah". En Emad El-Din Shahin (ed.). La Enciclopedia de Oxford del Islam y la Política. Prensa de la Universidad de Oxford. Archivado desde el original el 4 de junio de 2014.
• Ziadeh, Farhat J. (2009). "Uṣūl al-fiqh". En John L. Esposito (ed.). La enciclopedia de Oxford del mundo islámico. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford. doi : 10.1093 / acref / 9780195305135.001.0001. ISBN   9780195305135.
• Ziadeh, Farhat J. (2009b). "Derecho. Escuelas de Derecho Sunnī". En John L. Esposito (ed.). La enciclopedia de Oxford del mundo islámico. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford.
• Ziadeh, Farhat J. (2009c). "Derecho Penal". En John L. Esposito (ed.). La enciclopedia de Oxford del mundo islámico. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford.

Otras lecturas

• Coulson, Noel J. (1964). Una historia de la ley islámica. Edimburgo: Edimburgo UP
• Potz, Richard (2011), Islamic Law and the Transfer of European Law, EGO - European History Online, Mainz: Institute of European History, consultado: 25 de marzo de 2021 ( pdf ).
• Schacht, Joseph (1964). Introducción a la ley islámica. Oxford: Clarendon

enlaces externos

• Medios relacionados con la Sharia en Wikimedia Commons
• La definición del diccionario de la sharia en Wikcionario
• Citas relacionadas con la Sharia en Wikiquote
• Ley islámica : en el Oxford Dictionary of Islam, a través de Oxford Islamic Studies Online
• Sharia de Knut S. Vikør - En The Oxford Encyclopedia of Islam and Politics, a través de Bridging Cultures, National Endowment for the Humanities y George Mason University
• Ley de Norman Calder et al - En The Oxford Encyclopedia of the Islamic World, a través de Oxford Islamic Studies
• Brunei implementa la sharia - UNAA (Naciones Unidas)
• La ley islámica en la esfera jurídica internacional - Universidad de Yale
• Arreglos privados: 'Reconocimiento de la sharia' en Gran Bretaña : el antropólogo John R. Bowen explica el funcionamiento de los tribunales de la sharia en Gran Bretaña en un artículo de Boston Review
• División de la herencia según el Corán Archivado el 20 de febrero de 2015 en la Wayback Machine.
• La explicación de "La recompensa del omnipotente" es un manuscrito, en árabe, de finales del siglo XIX o principios del XX sobre la Sharia.